Obsah čísla 2 (2009)

Editoriál

Tomáš Akvinský je veľkým inšpirátorom aj pre súčasných mysliteľov. Karol Wojtyla, Jacques Maritain a Stanislaw Kamiński sú toho dôkazom. Zvlášť tomistická metafyzika a otázka existencie sa stávajú východiskom mnohých reflexií.

The work of Thomas Aquinas is the great source of inspiration also for contemporary thinkers. The philosophical works of Karol Wojtyła, Jacques Maritain and Stanislaw Kamiński confirm it. There are thomistic metaphysics and the question of being, which become starting points of many reflections.

Články

DRONZEK, J.: Tri inšpiračné zdroje antropologického myslenia Karola Wojtylu

FOTTA, P.: Filozofia, ale aká?

DEGRO, I.: Poznanie identity v tomistickej metafyzike

FEKIAČ, P.: Existenciálnosť Maritainovho tomizmu a povaha jestvujúcna (ens)

FEKIAČ, P.: O niektorých východiskách Maritainovej metafyziky

DEGRO, I.: Otázka Boha v scientistickej filozofii podľa Kamińského

Text

DRONZEK, J.:

Tri inšpiračné zdroje antropologického myslenia Karola Wojtylu

Three inspirational sources of the anthropological thinking of Karol Wojtyla

Keywords: Anthropology. Wojtyla. John of the Cross. Thomas Aquinas. Max Scheler.

Abstract: The entire thesis thus aims to present the teachings of the Polish thinker, as an adequate anthropology. This adequacy is rooted primarily in the precious connections ordo et praxis, theory and practice. Wojtyla is the thinker who "stands feet" firmly on the ground. The problems of modern man addressed by their first looking for causes and then offers solutions. Yes, I am firmly convinced that there is adequate anthropology, which is now firmly in the field of philosophical thinking.

„Človek je osoba. Z pohľadu metafyziky, je ako bytie konštituované vďaka vlastnému suppositum. Je tým, ktorý od začiatku existuje a koná, aj keď konanie v plnom význame slova (actus humanus) sa v živote človeka objavuje až v určitej etape jeho života.“[1]

Na konci 19. storočia nemecký filozof Friedrich Nietzsche ohlásil „smrť Boha“. Od konca prvej a druhej svetovej vojny často  počujeme o „smrti človeka“. Holokaust druhej svetovej vojny, genocída niektorých národov počas občianskej vojny v bývalej Juhoslávii ako aj niektorých afrických štátoch, ruské gulagy ako nástroj komunistického systému, ale aj niektoré fanatické náboženské prejavy nás presviedčajú o smrti človeka.

Práve „takéto negatívne konštatovanie“ vytvorilo základ pre rozvoj filozofickej antropológie. Aj keď nedávno zosnulý poľský mysliteľ Jozef Tischner hovoril často o tom, že sa na stránkach súčasnej filozofie len málo hovorí o človeku, neznamená to, že by táto téma nedominovala aj dnes. Otázka o človekovi patrí aj podľa môjho názoru k dnešným základným otázkam filozofie. Kto je človek? Táto otázka je taká stará ako sama filozofia a popri otázkach typu, čo môžem vedieť, čo mám robiť, čo môžem očakávať, patrí ku štyrom základným antropologickým a filozofickým otázkam. Práve udalosti 20.storočia, ako aj tragické teroristické útoky zo začiatku 21. storočia nanovo vyzývajú každú vedeckú oblasť, aby sa témou človeka zaoberala. Určite dominujú v tomto záujme o človeka filozofické a teologické disciplíny.

Karol Wojtyla či už ako mysliteľ filozof alebo neskôr ako pápež Ján Pavol II. patrí, a to bez pochýb, práve k tým mysliteľom, pre ktorých je človek stredobodom pozornosti. Práve táto skutočnosť, že bol filozofom, ale vo veľkej časti svojho života aj duchovnou autoritou sveta, ma motivovala k tomu, aby sme sa jeho učeniu bližšie a hlbšie venovali. Výhoda poľského mysliteľa spočívala v tom, že skoro všetky negatívne fenomény, ktoré sa tiahnu novodobými dejinami ľudstva aj sám prežil.[2] To ho akoby „predestinovalo – predurčilo“ aby otázkam o človekovi dobre rozumel. Preto aj jeho filozofické ako aj teologické diela, v ktorých jasne nachádzame aj stopy jeho filozofie, idú v tejto antropologickej rovine in meritum res. Na otázku, kto je človek, odpovedá jednoznačne: Človek je osoba. Na otázku: Čo mám robiť? Ponúka odpoveď, hlavne vo svojom diele Láska a zodpovednosť, kde k povinnostiam človeka pre konanie v čine je na prvom mieste priradené konanie z  lásky. Práve v tomto rozmere je človek schopný prekročiť hranice svojho vlastného egoizmu a objaviť seba ako dar pre iného. Dielo Karola Wojtylu teda hovorí o tom, že filozofia je stále „živá veda“ je stále láskou k múdrosti a že je schopná nanovo nájsť človeka aj keď bola vyhlásená jeho smrť.

Z pohľadu vývoja myslenia v oblasti filozoficko–teologickej orientácie zohrali významnú úlohu tri „stretnutia“ s jej významnými predstaviteľmi. Môžeme povedať, že práve tieto tri stretnutia vytvorili tri filozofické i metodologické žriedla, ktoré sa stali základom Wojtylovej filozofie a teológie. Týmito prameňmi jeho myslenia boli: mystický zdroj, ktorý vychádza z odkazu sv. Jána z Kríža, tomizmus v zmysle učenia sv. Tomáša Akvinského a fenomenológia Maxa Schelera, ktorá súvisela s jeho materiálnou etikou hodnôt.

Na tému mystiky Jána z Kríža napísal neskôr svoju magisterskú aj doktorskú prácu a na základe rozpravy o materiálnej etike hodnôt M. Schelera získal habilitáciu. Z chronologického aspektu prvým veľkým stretnutím, ktoré malo vplyv na jeho intelektuálnu a duchovnú formáciu, bolo stretnutie s najväčším španielskym mystikom Jánom z Kríža.

1 Mystický zdroj – Ján z Kríža

Stretnutiu s myšlienkami svätého Jána z Kríža predchádzalo osobné stretnutie Karola Wojtylu s Jánom Tyranowským, jednoduchým krajčírom, ale človekom mimoriadne hlbokej duchovnosti[3]. Wojtyla sa s ním stretol počas druhej svetovej vojny v krakowskej farnosti sv. Stanislava Kostku na Debnikoch. Bolo to v čase, keď Karol Wojtyla bol  kvôli vojne nútený prerušiť svoje štúdia polonistiky na Jagelonskej univerzite[4].  Boli to časy rokov hitlerovskej okupácie, ktoré boli presiaknuté strachom a obavou o budúcnosť. Strach často vzbudzoval pocit samoty, ktorý bol  u mladého Karola umocnený ešte aj smrťou vlastného otca.

Práve Jánovi Tyranowskému vďačí Wojtyla za oboznámenie sa s mystikou sv. Jána z Kríža, ktorá sa stala prvou z troch veľkých udalostí, ktoré v jeho duchovno-intelektuálnej formácii zohrali rozhodujúcu úlohu[5].  Wojtylove texty – ako upozorňuje aj poľský znalec J. Galarowicz – týkajúce sa sv. Jána z Kríža dávajú kľúč k pochopeniu jeho tvorivosti a angažovanosti, a najmä k porozumeniu jeho myslenia o človeku[6].

Pre mladého Karola Wojtylu a jeho priateľov predstavoval Tyranowski jedinečné spojenie osobnej svätosti a apoštolského nadšenia. Toto stretnutie sa ukázalo prelomovým v jeho živote. Už ako pápež nazval spomenuté stretnutie a to, za čo mu vďačí, doslova prevratom[7].

Wojtyla však nevstupoval na cestu, ktorou kráčal Tyranowski, nekriticky. Jeho kritiku vzbudzovalo podceňovanie rozmeru dočasnosti a degradovanie hodnôt, ktoré ju tvoria. Možno tak povedať, že Wojtyla sa staval proti predstave úteku od reality. Išlo mu o to, aby sa nenegovala realita, ale aby sa zachránila časnosť pre večnosť[8]. Neskôr Karol Wojtyla napísal, že Tyranowského život bol dôkazom, že človek sa môže nielen učiť o Bohu, ale skrze neho aj žiť[9].

Najväčšmi však Tyranowski ovplyvnil život a myslenie budúceho pápeža tým, že ho zoznámil s dielom sv. Jána z Kríža, španielskeho reformátora karmelitánskeho rádu zo 16. storočia, ktorého Cirkev v roku 1926 vyhlásila za učiteľa Cirkvi[10].

Prostredníctvom svojej osobnej skúsenosti našiel Wojtyla vo sv. Jánovi z Kríža toho mysliteľa, ktorý dával odpoveď na základné otázky, čo mučia, gniavia každého človeka, lebo sú zakorenené v štruktúre existencie vo všeobecnosti. Wojtyla si všimol, že západoeurópska kultúra sa vzďaľovala od sacrum a stávala sa stále viac ľahostajnou voči náboženstvu, a tak tápala v ľahostajnosti. Tento stav vecí bol pre neho výzvou na adresu kresťanstva, aby sa usilovalo o utvorenie nového typu kresťanskej kultúry a vrátilo sa k jednoduchosti evanjelia, k jeho duchu a horlivosti. Aj tu sa mu javil sv. Ján z Kríža ako mysliteľ, u ktorého treba hľadať inšpiráciu odpovede na otázku o vlastnej podobe prítomnosti kresťanstva v modernej kultúre. Wojtyla u neho objavil jemu vlastným spôsobom tajomstvá vnútorného života a opravdivej kresťanskej mystiky, opravdivého nasmerovania vnútorného života ako prameňa kultúrnosti[11].  Podobne aj vďaka tomu, že Wojtyla sám prežil drámu života mladého človeka, ktorý ostal sám v ťažkej dobe, v náuke Jána z Kríža našiel odpoveď na otázky, ktoré ho trápili, respektíve trápia každého človeka. Tie otázky majú svoje korene v existentnej štruktúre bytia, lebo ide o otázky, ktoré vychádzajú z osobnej skúsenosti so strachom, neistotou, či samotou.

Pri štúdiu sv. Jána z Kríža si kládol Wojtyla dva tematické okruhy otázok, ktoré sa priamo sústreďovali na človeka. Prvý okruh tvorili otázky: Kým je človek? Aká je najhlbšia pravda o človeku? S touto otázkou či otázkami sa viaže ďalšia. Kým sa môže a musí stať človek? Aká cesta vedie k uskutočneniu človečenstva? Wojtylove vlastné hľadanie odpovedí na položené otázky tvorilo základ jeho antropológie, ktorú on sám nazval adekvátnou antropológiou[12]. Môžeme povedať, že aj tieto otázky boli odrazom doby, v ktorej Wojtyla žil. Bola to doba (a stále je), kedy zapadoeurópska kríza kultúry bola vnímateľná z každého ľudského prejavu, dokonca aj z prejavu kresťanského náboženstva. Okrem toho boli tiež odrazom zmenených spoločensko-politických pomerov po druhej svetovej vojne. Wojtyla sa ešte viac presvedčil o tejto kríze počas svojich zahraničných štúdií. Sám sa o tom neskôr zmienil v istom týždenníku, kde písal o tom, že sa západoeurópska kultúra odťahuje od Boha a stáva sa viac a viac apatickou k náboženstvu. Táto situácia bola podľa Wojtylu zároveň výzvou pre celé kresťanstvo, aby pomohlo vytvoriť nový typ kresťanskej kultúry a vrátiť sa ku  jednoduchým zásadám  kresťanstva[13]. V takejto situácii sa Ján z Kríža stáva pre mladého Karola tým mysliteľom, u ktorého treba hľadať odpovede, ale aj inšpiráciu na uvedené otázky.

Wojtyla odhalil v mystike sv. Jána z Kríža základ pre rozvíjanie autentického humanizmu. Základom bola koncepcia človeka ako bytosti, ktorá je v špeciálnom vzťahu k Bohu. Puto človeka s Bohom neničí ľudskú subjektivitu a nenarúša autonómiu človeka. Hoci má človek svoju existenciu ako dar od Boha, nestáva sa predmetom či bezvýznamným nástrojom božskej moci. Komunikáciou s Bohom vystupuje človek na vyššiu a bohatšiu existenčnú úroveň, akoby šlo o druhé zrodenie človeka[14].  Puto, vďaka ktorému sa vytvára medzi človekom a Bohom  je  vytvorené na základe viery. Vďaka nej sa človek, presnejšie povedané duša človeka, zjednocuje s Bohom a následne sa rodí nový človek. Tento nový rozmer existencie človeka sa neprejavuje iba v bohatšom vnútornom živote, ale – a to je veľmi doležité – v novom spôsobe prítomnosti vo svete, vo vyššom etose[15].

Antropológia, ktorú vypracoval Wojtyla na základe myšlienok sv. Jána z Kríža, vytvorila základ humanizmu, ktorý bol opakom rôznych foriem antihumanizmu. Wojtylov humanizmus bol zároveň protipólom antropocentrického humanizmu, ktorý hlásal sebestačnosť človeka stotožňovanú s jeho autonómiou a nezávislosťou od Bohu. Ďalej bol v opozícii aj voči kolektivistickému humanizmu, ktorý chápal človeka výlučne ako časť nejakého celku, napríklad systému, štátu či strany[16].

V myšlienkach sv. Jána z Kríža[17] našiel Wojtyla oporu pre základy svojho  humanizmu, ktorý mu pomáhal nanovo odhaliť a objavovať duchovno v ľudskej osobe. Bol presvedčený, že bez vedomia bohatstva duchovnej hodnoty ľudskej osoby nie je možné rešpektovať iného človeka a jeho dôstojnosť[18]. Je však potrebné zvýrazniť aj tú skutočnosť, že ide o kresťansko-teologický humanizmus. Podľa Wojtylu je  Ján z Kríža učiteľom pre dušu, ktorá túži po Bohu. Zároveň si kladie otázku,  či sa dá hovoriť o humanizme u Jána z Kríža, či práve jeho mystické pohľady, respektíve cieľ, ktorým, ako to už bolo povedané, je zjednotenie  duše s Bohom,  nie je prekážkou pre charakterizovanie humanizmu. Wojtyla však vo svojej štúdii[19] o tomto veľkom svätcovi hneď v úvode poznamenáva, že tým  východiskovým bodom pre prijatie toho, že naozaj môžeme hovoriť o humanizme sv. Jána z Kríža, je skutočnosť subjektu, ktorý ho zaujíma a od ktorého vychádza, a to je človek. Karol Wojtyla objavil pri stretnutí so sv. Jánom z Kríža základ pre spomínaný teologický humanizmus.

Dalo by sa povedať, že v pozadí Wojtylovho profesionálneho štúdia je tento prvý inšpiračný zdroj – mystika sv. Jána z Kríža – ďalej obohatený teoretickým teologicko-filozofickým kontextom. Mám na mysli tomistické učenie, ktoré je neodmysliteľnou súčasťou Wojtylovho uvažovania.

2 Teologicko-filozofický zdroj – tomistické inšpirácie

Tomizmus, zvyčajne nazývaný filozofiou bytia, je deklarovaný a ešte častejšie spájaný so základnými filozofickými koncepciami, ako sú: hylémorfizmus, teória akcie a potencie, autonómia duše, uznanie človeka ako osoby, existenciálne vymedzenie ľudskej podstaty a pod. Stretnutie K. Wojtylu s tomizmom (a jeho následný vplyv na Wojtylovo myslenie) sa začalo počas štúdia teológie, a to predovšetkým pri čítaní textov  T. Akvinského. Poľský autor J. Galarowicz presne a adresne hovorí o stretnutí Wojtylu s úvodom do metafyziky sv. Tomáša, pričom pripomína, že štúdium tohto úvodu bolo pre mnohých študentov postrachom[20].

O tomto stretnutí – ako uvádza J. Galarowicz – sa vyjadruje aj sám K. Wojtyla takto: „Začal som teda študovať tento úvod a narazil som na veľký problém. Moje humanisticko-filozoficko-literárne myslenie nebolo schopné prijať takýto text. Text bol veľmi ťažký, plný tvrdení a formulácií. Predieral som sa cez spleť týchto koncepcií dosť dlho a nebol som schopný identifikovať pole,  na ktorom som sa nachádzal. Po skúške som povedal profesorovi, že oveľa dôležitejšia ako známka je to, že som pomocou štúdia tomizmu dospel k inému vnímaniu sveta“[21].

Podobné svedectvo o fascinácii tomizmom sa nachádza aj v liste, ktorý Karol Wojtyla poslal z Ríma do Krakowa. Tam čítame takéto slová: „Celý filozofický systém tomizmu  u Tomáša je nádherný, oslovujúci, ale pritom presiaknutý dokonalosťou vychádzajúcou z jednoduchosti. Zdá sa mi, že tento systém ani nepotrebuje veľa slov, čím menej, tým viac ide do hĺbky“[22].

Keď sa pokúšame porozumieť optike K. Wojtylu v jeho vzťahu k tomizmu, zisťujeme, že Wojtylovým cieľom nebolo podanie systematicko-všeobecnej náuky tomisticko-personalistickej teórie, ale skôr jej reinterpretácia a pokus o priblíženie súčasnému človeku. Zároveň je „tomizmus“ Karola Wojtylu výrazne existenciálny v tom význame slova, že v ňom ide o prijatie konkrétneho človeka v jeho existencii, v osobnom prežívaní a uvedomovaní si určujúcich hodnôt.

O tom, že Wojtyla bol fascinovaný tomizmom, svedčí tiež fakt, že po návrate z Ríma ako kňaz akademickej mládeže spracoval skriptá na základe tomistickej perspektívy pod názvom: Úvahy o podstate človeka.  Po svojej habilitácii na Katolíckej univerzite v Lubline sa aktívne zúčastňoval na dišputách tzv. lublinskej školy, ktorá dodnes reprezentuje poľskú verziu existenciálneho tomizmu.

Ako upozorňujú viacerí znalci, Wojtyla sa tiež zoznámil s mnohými povojnovými prácami tomistických autorov, tak poľských, ako i zahraničných (okrem iných Etienna Gilsona a Erica L. Mascalla). Tieto mu pomohli predovšetkým v rozvoji a kryštalizovaní jeho vlastnej filozofickej pozície a jeho vlastného  myslenia[23].

Napriek tomuto širšiemu inšpiračnému zázemiu môžeme tvrdiť, že najvplyvnejšou bázou vo vzťahu k jeho východiskovej názorovej orientácii a jej prejavom v jeho tvorbe je predsa len nepochybne tomistický etický systém. Práve v rovine etiky, ktorá je podľa Wojtylu normatívnou vedou o spôsobe ľudského života a ktorá má v sebe veľmi široký antropologický rozmer, sú tieto stopy nezmazateľné. Tomášove názory, ktoré vo všeobecnej rovine definujeme ako tomisticko-etický systém sv. Tomáša, mali na K. Wojtylu značný vplyv. Ak by sme mali stručne pomenovať najpodstatnejšie princípy, ktoré K. Wojtyla od sv. Tomáša prijíma, mohli by sme spomenúť nasledovné:

1. Princíp o imanentnom cieli ľudského života, ktorý poukazuje na afirmáciu pozemskej existencie človeka a jeho životného cieľa. V tejto súvislosti možno dodať, že sv. Tomáš o živote hovorí, že nám ľuďom (teda aj kresťanom), nemôže byť ľahostajné pozemské šťastie, pokojný a dobrý život tu na zemi.

2. Princíp humanizmu a afirmácie existencie dobier, ktoré sú vo všeobecnosti hierarchicky usporiadané. Medzi nimi je hlavným dobrom dobro osoby, dobro ľudského života. Dobro, ktoré na svete existuje, však musí mať v sebe rozmer perfekcionalizmu, to znamená, že má človeka zdokonaľovať.

3. Princíp „teistickosti“ dobra, ktorý vypovedá o tom, že dobro, ktoré je určené pre človeka, sa prejavuje v jeho túžbe po Bohu ako poslednom cieli ľudskej existencie[24].

Človek sa  tak stáva  etickou  bytosťou, na  ktorú sa môžeme  pozerať aj podľa vyššie uvedených  kritérií.  Nemyslíme tým pohľad na človeka len na základe príjemnosti zisku a pôžitku, ale aj toho, že človeka môžeme a máme hodnotiť aj  ako osobu, ktorá sa dá  poznať na  základe výberu medzi konaním dobra a zla.

Načrtnutím druhého základného inšpiračného zdroja v myslení a tvorbe K. Wojtylu sme však ešte nevyčerpali celú škálu teoretických filozofických východísk, lebo je tu ešte dôležitý  pohľad Wojtylu a jeho naviazanosť na sv. Tomáša z pohľadu metafyziky a teodícey.

2.1 Wojtylova interpretácia sv. Tomáša

Wojtyla sa právom označuje za tomistu, aj keď on sám radšej ako výraz tomista  používa na  adresu  tohto systému  slovné spojenie filozofia  bytia alebo klasická  filozofia.  Zdá sa, že Wojtyla odlišuje aristoletovsko-tomistickú filozofiu  od  klasického novovekého  tomizmu, čo potvrdzuje  skutočnosť obrany  jeho  pohľadov na  pojmy, akými sú  logos a ethos.  Wojtyla  sa  tak  priraďuje k tým  mysliteľom (Swieźawski,  Gilson), ktorí tvrdia, že k podstate aristotelovsko-tomistickej filozofie patria také pojmy, ako matéria a forma, teda pojmy, ktoré súvisia so zásadou aristotelovského hylomorfizmu. Wojtyla vyzdvihuje aj dôležitosť intelektualizmu, ktorý má v náuke sv. Tomáša svoje dôležité postavenie. Wojtyla sa aj tu pridáva k tvrdeniu E. Gilsona, ktorý potvrdzuje názor sv. Tomáša, že intelekt je najúžasnejšia stvorená vec, čo však vôbec neznamená, že treba absolutizovať racionalizmus. Tomáš Akvinský je podľa Wojtylu zástancom celého bohatstva a komplexnosti každej stvorenej veci a najmä ľudskej bytosti[25]. V neposlednom rade sa Wojtyla stotožňuje so sv. Tomášom aj v otázke poznávania, kde sa prikláňa ku genetickému empirizmu na základe  zásady: nihil est in intellectu, qoud prius non fuerit in sensu – nič nie je  v intelekte, čo  by skôr nebolo  v zmysloch.   Na základe tejto zásady, poznanie má svoju  „evolúciu“,  postupný  vývoj, ktorý  začína zmyslovým vnímaním a pokračuje intelektuálnou  reflexiou.

Myslím si, že wojtylovská interpretácia sv. Tomáša sa dá tiež analyzovať v náuke o Bohu ako osobnom Bohu a práve aj cez tento „náboženský rozmer“ môžeme pochopiť jeho učenie o osobe. Preto sa v ďalšej podkapitole zameriam na túto tému.

2.2  Wojtylova interpretácia sv. Tomáša vo vzťahu k poznaniu Boha

Pri interpretácii wojtylovského učenia o Bohu sa opieram predovšetkým o jeho dielo s názvom O poznateľnosti a poznaní Boha [26]. Mojou snahou je preskúmať tento  text a nájsť niečo, čo je v danej problematike nad rámec klasického tomistického pohľadu.

Pri analýze tejto práce je hneď v úvode jasné, že Wojtyla sa ani v tomto diele neodkláňa od princípov personalizmu, lebo už na úvodných stránkach pri snahe dokázať Božiu existenciu,  začína  analýzou vzťahu človeka a Boha. Človek má podľa Wojtylu schopnosť transcendencie, v ktorej je zakorenený samotný termín Boh, ako aj ľudská schopnosť Boha poznávať a poznať. V úvahách o poznaní Boha začína teda Wojtyla samotným pojmom Boha.

Hneď v úvode sa pýta: „Čo nám môže tento pojem povedať?[27] Svoju odpoveď a chápanie zhrnul do týchto bodov:

1. Už samotná skutočnosť, že tento pojem existuje, má výpovednú hodnotu. Ide totiž o najvšeobecnejší pojem, lebo sa zdá, že neexistuje človek, ktorý by nevedel, čo tento pojem vyjadruje.

2. Ak teda človek dokáže rozumieť, čo pojem Boha vyjadruje, tak potom ide o to, že človek a ľudia vedia veľmi dobre, že pod pojmom Boh rozumejú ľudia to isté.

3. Pri podrobnejšom priblížení tiež môžeme potvrdiť, že pod pojmom Boh sa rozumie Prvá podstata. Taká, od ktorej všetko závisí a ktorá však už od iného vôbec nezávisí. Môžeme tu hovoriť o Absolútnom bytí, o Prvej podstate. Takáto „definícia“ Boha sa totiž nachádza v rôznych prejavoch náboženstva, či v kultoch viery[28]. Z takéhoto chápania Boha vyplýva ešte aj to, že aj človek, ktorý v Boha neverí a nie je presvedčený o jeho existencii, chápe a rozumie tomuto pojmu[29].

Podľa Wojtylu ide teda o apriórny pojem, ktorý v nás evokuje otázku: Odkiaľ sa tento pojem zjavil? Ako je možné, že sa ustálil do takej podoby, ako sme ho vyššie predstavili? Prečo má tento pojem na človeka buď pozitívny, alebo negatívny vplyv? A v takýchto a podobných  otázkach môžeme pokračovať ďalej. Nemusíme ani veľa špekulovať, aby sme prijali  tvrdenie: Je veľmi veľa ľudí, ktorí Boha chápu ako realitu, a teda že aj pojem Boha spájajú s jeho reálnou existenciou. Ale v tejto rovine môžeme ísť až do hĺbky antropologického rozmeru samotného človeka, do jeho osobnej podstaty bytia, v ktorej dochádza k premene práve vďaka vplyvu Boha. Ale či sa môže pripustiť taká „silná mágia len čistého pojmu Boh?“ pýta sa Wojtyla a opakuje ešte raz. Je veľmi veľa ľudí, ktorí sa k realite Boha obracajú nielen ako k pojmu, ale ako k živej skutočnosti[30].

K osobe človeka teda patrí aj táto schopnosť poznávania Boha a jeho chápanie. Na druhej strane samotná existencia pojmu Boh ešte neznamená, že Boh aj reálne existuje. Človek, ako vrchol vnímateľnej reality, je obdarovaný schopnosťou, ktorá je typická len pre neho, a tou je myslenie[31].  Rozumová činnosť sa teda obracia k poznaniu bytia, ktoré je definované ako niečo, čo  existuje, alebo môže existovať buď v myslenom, alebo reálnom poriadku. Nepochybne, že Boh a jeho existencia nie je  človekom bezprostredne poznávaný. Tento dôkaz vo vzťahu k našej prirodzenosti by musel byť zmyslový. Zmysly nám totiž ponúkajú skúsenosť s vonkajším svetom, lebo povieme: Niekoho som videl, počul, cítil, ohmatal. Zmysly teda nie sú schopné vnímať niečo, čo sa prejavuje len v pojme, preto sa otázka dokazovania Boha presúva do oblasti rozumu. Ale aj matériu, ktorú nám ponúkajú zmysly, môžeme využiť na poznávanie. Robíme to vtedy, keď vďaka poznávaniu matérie, ktorú nám ponúkajú zmysly, prichádzame k najjednoduchším pojmom. V  týchto pojmoch sa odzrkadľuje podstata poznávanej veci, tá podstata, vďaka ktorej je vec tým, čím podstata, ktorá je tá istá v danom rode, ale zároveň odlišná od iného rodu podstaty. Tak sme sa dostali k téze, že rozum má iné spôsoby poznávania, ako majú zmysly. Rozum a pojmové myslenie nás odlišuje od každej inej stvorenej bytosti.

Keď sa vrátime k pojmu Boh, tak  si uvedomujeme, že zmyslová skúsenosť nám nemusí vždy predstaviť pravý obraz vnímanej veci, vnímaného bytia a už v žiadnom prípade nám nepredstaví Boha, preto aj človek prijíma Boha pomocou svojho rozumového uvažovania.

Vyššie som tvrdil, že existencia Boha nám nie je daná bezprostredným zmyslovým poznávaním, ale že je nám daná vďaka sprostredkovanému poznávaniu. Cirkevná dogmatika hovorí o možnosti poznávať samotným rozumom. Toto tvrdenie sa objavuje na stránkach Svätého Písma v Starom i Novom zákone[32]. Jeden i druhý text „hromží“ na ľudí, že nie sú schopní poznať Boha. Sväté písmo hovorí aj o tom, že fakt Božej existencie môžeme poznať aj vďaka skúmaniu sveta. Wojtyla sa odvoláva aj na Prvý vatikánsky koncil v r. 1870, ktorý dogmaticky sformuloval túto skutočnosť v týchto slovách: Eadam sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum rerum, omnium principium et finem naturali humana rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse; univisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntu[33].

Keď skúmame tieto texty, vynoria sa nám dve tvrdenia:

1. Rozum, teda duchovná mohutnosť človeka má možnosť poznávať Boha.

2. Toto poznanie má charakter aposteriórny, skúsenostný, čo znamená, že na základe skúsenosti usudzujeme o príčine.

Rozum poznáva existenciu Boha, lebo predmety, ktoré sú vo svete a ktoré spadajú pod zmyslové poznanie, vyvolávajú otázky o ich príčine, a to nie o akejkoľvek príčine, ale o Prvej príčine. Prvá príčina je tá, ktorá uspokojí prirodzenú túžbu ľudského intelektu po poznaní toho, kto je autor všetkého bytia, všetkého stvorenia, celého existujúceho sveta. V tomto pohľade teda ľudský rozum svedčí o prirodzenej túžbe poznať Boha ako Prvú Príčinu. Ľudský rozum má potom prostriedky – najskôr vonkajšie –, sú nimi predmety obklopujúceho nás sveta –, a potom vnútorné. Tým vnútorným prostriedkom je sama prirodzenosť rozumu, jeho prirodzená schopnosť poznávať. Spočíva v tom, že rozum je schopný vytvárať predstavu tohto sveta, ktorá sa mu potvrdzuje v jeho zmyslovej osobnej skúsenosti.

Z  vyššie uvedených skutočností teda vyplýva viacero vecí:

1. Možnosť poznania existencie Boha ako Prvej Príčiny len rozumom je dogmou viery, a teda ide o pravdu, ktorá je v Zjavení a je obsiahnutá v náuke Učiteľského úradu Cirkvi.

2. Pravda o existencii Boha je pravdou rozumu, ale aj pravdou viery, ale inak sa pozeráme na otázku Boha z pohľadu rozumu, inak z pohľadu viery. Tento rozdiel vychádza zo samotnej podstaty poznávania prostredníctvom rozumu a poznávania prostredníctvom viery. Rozum má prirodzenú schopnosť poznávať. Viera zase obsahuje silu, ktorá sa opiera o autoritu Boha, ktorý je zjavený. Poznanie  rozumom nás teda môže priviesť iba k rozumovej istote. Istota vychádzajúca z poznania z viery sa opiera o neomylnosť Boha, teda o niečo nadprirodzené.[34]

3. Ak hovoríme o presvedčení nejakej osoby x  alebo y, o tom, že Boh existuje a ak sa pýtame, do akej miery toto presvedčenie pochádza z rozumu a do akej miery pochádza z viery, teda z nadprirodzeného prameňa, tak sme pri otázke, na ktorú je veľmi ťažko dať jednoznačnú odpoveď[35].

4. Skutočnosť faktu prepojenia poznania Boha z týchto prameňov má pre náboženský život veľký význam, lebo vďaka prepojeniu viery s rozumom, sa potom viera nejaví ako iracionálna kategória, ale otvára pre ľudský rozum nový horizont, v ktorom rozum predstavuje a objavuje Boha v jeho hlbokej podstate božstva.  Karol Wojtyla podobne myšlienky zopakoval neskôr aj ako pápež vo svojej encyklike s názom Fides et racio z roku 1978.

5. Kresťanská filozofia sa tak na jednej strane odkláňa od krajného racionalizmu a na druhej strane sa vyhýba aj krajnému fideizmu a tradicionalizmu. Takýto racionalizmus totiž zavrhuje všetko nadprirodzené, Zjavenie. Odmieta vieru ako niečo, čo nie je dostatočným argumentom pre poznávanie Boha. Krajný fideizmus nepriznáva v tej istej otázke rozumu žiadnu autoritu. Hlása totiž, že v otázke pravdy o Božej existencii zohráva významnú úlohu len vnútorné presvedčenie, ktoré vychádza z viery.[36]

Wojtyla tvrdí, že rozum človeka je schopný spoznávať existenciu Boha ako Prvú Príčinu. Toto poznanie je nezávislé na poznaní z viery, lebo vychádza z pozorovania rerum creatorum, zo stvorených fyzických vecí. Omnes ens habet causa. Boh totiž nestvoril človeka ako slepý nástroj svojho plánu, ale chce, aby človek ako osoba pochopil, že svoj život žije v pravde, v ktorej je povolaný, aby cez poznanie Boha skrze stvorené veci  bol jeho spolupracovníkom pri odhaľovaní jeho existencie.

Podobne aj pri pozorovaní zmien, ktoré sa dejú vo svete okolo nás, ale aj v nás samých, to slávne panta rei  nás privádza k ďalšiemu tvrdeniu a dôkazu existencie Boha ex motu. Prebieha síce zmena, ale nie vo všetkom, lebo existuje  prameň zmien, ktorý už zákonu o zmene nepodlieha, lebo je to Motor primus immobilis. Pre  človeka modernej doby, ktorý je naučený myslieť skôr v intenciách fyzikálnych ako metafyzických, je tento dôvod existencie ťažko prijateľný. Až teda po prijatí princípov o zmene, či už zmene akcidentálnej, alebo  substanciálnej, dôvod ex motu nás privádza k prijatiu Prvého Hýbateľa.

Fakt zmeny a premeny všetkých existujúcich súcien v reálnom poriadku nás privádza k ďalšej reflexii. Na základe aristotelovského učenia už vieme, že v ich podstate je ukrytá istá potencia, ktorá určuje aj isté ohraničenie ich dokonalosti. Žiadne stvorené bytie nie je splendor ordinis – vrchol poriadku a dokonalosti, lebo všetky podliehajú zmene. Táto zmena sa viaže aj na ich existenciu, lebo v končenom dôsledku nijaké súcno neexistuje od večnosti a nebude existovať naveky. Môžu teda existovať, ale nemusia. Takéto bytie z pohľadu metafyziky nazývame bytím náhodným, nie nutným. Tento metafyzický princíp nás teda privádza k ďalšiemu dôkazu o existencii Boha, a to dôkazu ex contingentia rerum, teda z náhodilosti vecí. Tento princíp sa opiera o tézu, že všetko, čo sa deje, sa deje vďaka nejakej príčine, presnejšie, vďaka prvej pôsobiacej príčine, ktorá vplýva aj na samotnú existenciu vecí (influit esse). Ak je teda svet súborom vecí, ktoré nemusia existovať, pre vysvetlenie existencie takéhoto sveta  prijímame existenciu prvej a poslednej príčiny. Takáto Príčina je potom nevyhnutná a musí existovať. Účinnosť prvej príčiny však neskončila, stále trvá, preto hovoríme, že Boh bytie udržuje v existencii (creatio – conservatio in esse). Prvá Príčina je teda príčina účinná a vždy sa prejavujúca[37].

Pri pohľade na wojtylovskú náuku o Bohu sme teda prišli k záveru, že Wojtyla, ktorý je v tejto otázke tomista, sa snaží predstaviť svoju náuku o Bohu z pohľadu apriórneho aj aposteriórneho dokazovania. K téme o Bohu však pridal rozmer antropológie, respektíve tézu Deum esse scire chápal viac z pozícií personalizmu, ako len čistého tomizmu.

Filozofické, antropologicko – personalistické myslenie, spojené s platformou Boha, zohralo v jeho náuke o Bohu významnú úlohu a Wojtylu možno označiť za antropologicko - personalistického mysliteľa.

3 Fenomenologicko-antropologický zdroj – učenie M. Schelera

Aj napriek zložitej terminológii fenomenologického uvažovania nie je ťažké pochopiť základný program tohto uvažovania. Ak chceme priblížiť myslenie Karola Wojtylu, je nevyhnutné sa ním zaoberať.

Môžeme súhlasiť s názorom viacerých autorov, že fenomenológia bola v určitom zmysle snahou vrátiť sa k filozofii každodenných vecí, ku konkrétnosti, k základným životným skúsenostiam. Husserl a jeho neskorší žiaci sa nazdávali, že filozofia sa odtrháva od každodenného života akoby dvoma spôsobmi. Na jednej strane empirici redukovali skúsenosť na zmyslové údaje, vnemy, chemické vzorce, neutrálne reakcie, atď. Na strane druhej idealisti zas naopak všetko vtesnávali do ideálnych typov, foriem alebo kategórií a vznášali sa vo svete abstrakcie a subjektivizmu[38].

Tieto rozdielne prístupy k filozofii sa dajú ľahšie pochopiť na jednoduchom príklade z každodenného života: napríklad na stretnutí sa dievčaťa s chlapcom. Empirik bude skúmať zloženie mozgu dievčaťa, ktoré vidí, počuje a dotýka sa chlapca. Idealista, ovplyvnený I. Kantom, sa zas obáva, či dievča, ktoré sa riadi druhou formuláciou kategorickému imperatívu (nikdy nepoužívaj druhého človeka len ako prostriedok), odolá svojim túžbam a túžbam chlapca. Fenomenológ však bude analyzovať skúsenosť ako celok, všetky psychologické, telesné a morálne prvky prítomné v dievčati.  A o túto fenomenologickú skúsenosť nám teraz ide.

Wojtylu mnohí považovali za akéhosi fenomenológa od „prirodzenosti.“ M. Fula to jasne dokumentoval, keď zdôrazil, že Wojtyla fenomenologicky „zachytávanú“ skúsenosť akceptoval ako základ filozofie človeka a že samotnú  fenomenologickú metódu pokladal za východisko spracovania danej skúsenosti[39]. Dá sa teda konštatovať, že K. Wojtylu priťahovala fenomenológia práve pre jej snahu vidieť realitu vcelku a takú, aká je[40].

K štúdiu fenomenológie M. Schelera pristúpil Wojtyla už sformovaný tomistickými filozoficko-teologickými štúdiami a s obhájeným doktorátom, v  ktorom sa zaoberal mystikou sv. Jána z Kríža. Preto aj dialóg Wojtylu so Schelerom mal iný charakter než predchádzajúce dve inšpiračné stretnutia. V tejto súvislosti veľmi správne pripomína J. Galarowicz, že zatiaľ čo sa s predstavami sv. Jána z Kríža Wojtyla zásadne solidarizoval, s tomizmom sa afirmoval, ale so Schelerom predovšetkým diskutuje a polemizuje, a to najmä vo svojej habilitačnej práci[41].

Porozumieť tejto situácii vyžaduje veľmi stručne uviesť, aká bola sociálna a duchovná klíma v Európe po druhej svetovej vojne, keď sa východoeurópske štáty stali súčasťou tzv. socialistického tábora, ktorý bol ovládaný ideológiou marxizmu. V Poľsku, podobne ako v iných štátoch,  nebolo kresťanstvo pripravené na konfrontáciu s marxizmom. Navyše, filozoficko-teologické myslenie bolo ovládané tradičným tomizmom, hoci v prostredí intelektuálnych katolíckych laikov došlo k tvorivému otvoreniu sa voči súčasnosti.

V katolíckej etike však naďalej prevládalo myslenie systémovo-špekulatívneho razenia  odtrhnuté od konkrétnej etickej skúsenosti. Pokusy katolíckej etiky nadviazať kontakt so životom súčasných ľudí sa ukázali ako nedostatočné. V európskej kultúre a civilizácii nadobudla tiež silu tendencia technizácie života, uznávania primátu techniky, produkcie, práce a vecí pred osobou, duchom a mravnosťou. Táto nová situácia kultúry a civilizácie našla svoj výraz aj vo filozofii 20. storočia.

L. Csontos pripomína myšlienku M. S. Fringsa o tom, že mysliteľov zaoberajúcich sa logikou, teóriou poznania, filozofiou vedy, fenomenológiou vedomia, filozofiou spoločnosti, ontológiou a tiež náukou o bytí máme veľa, ale je len málo tých, čo sústreďujú svoju pozornosť na problematiku morálky[42]. Na tomto pozadí treba teda vnímať aj úsilie o nové myšlienkové posuny v úvahách K. Wojtylu.

Stretnutie s mystikou sv. Jána z Kríža, ako som to už spomenul, umožnilo Wojtylovi nájsť základ, na ktorom musí byť postavený skutočný humanizmus. Tento základ tvorí koncepcia človeka ako bytosti, ktorá je v špeciálnom vzťahu s Bohom. V doktorskej práci Wojtylu však neboli spracované dve ďalšie relácie, do ktorých vstupuje človek a ktoré súčasne so vzťahom Boh – človek tvoria triptych biblickej tradície, a to: človek – svet hodnôt a človek – druhý človek. Wojtyla aj  ako kňaz, aj ako  človek, ktorého základnou starosťou je starosť o to, čo tvorí jadro ľudského bytia – starosť o morálny život, spoznal nevyhnutnosť intelektuálnej reflexie etickej skúsenosti. Ako fenomenológ „bytostne“ či „prirodzene“ orientovaný pochopiteľne  hľadal filozofiu, ktorá by osvetľovala subjektívno-zážitkový aspekt skutočnosti, a v rámci neho osobitne fenomén mravnosti. Takou filozofiou 20. storočia bola fenomenológia. Ak si Wojtyla vybral ako tému svojej habilitačnej práce analýzu fenomenologickej materiálnej etiky hodnôt ako tej etiky, vo svetle ktorej treba premyslieť kresťanskú etiku, nebola to voľba náhodná, ale hlboko premyslená. Práve Max Scheler bol filozofom, ktorý takúto  etiku hodnôt uznával.

V etických úvahách Maxa Schelera – ako zhodne poukazujú J. Galarowicz a L. Csontos – sú tri prvky, ktoré svedčia o pokrvnosti s kresťanskou etikou: personalizmus (všetky hodnoty treba podriadiť hodnote osoby; človek sa musí usilovať o dokonalosť svojej osoby), povinnosť založená na predmetnej hodnote, materiálnej hodnote, a osobitný spôsob zvýraznenia lásky k osobe a úlohy nasledovať etický vzor pre rozvoj celku mravného života[43]. Wojtyla si pri štúdiu fenomenológie Maxa Schelera uvedomil, že novoveká pokarteziánska filozofia, a najmä fenomenológia, mimoriadne dobre preanalyzovala vnútornú skúsenosť človeka, ktorá nebola dostatočne docenená v aristotelovsko-tomistickej filozofii[44].

Záver

Wojtylovým cieľom nebolo vytvorenie doktrinálnej syntézy tomistickej filozofie bytia a Schelerovej filozofie hodnôt. Nepokúšal sa teda vytvoriť nejakú jednu metafilozofiu, ale musíme pripustiť, že vplyv týchto orientácii je nepopierateľný. Wojtyla sa teda nepokúšal zintegrovať tomizmus a fenomenológiu v zmysle nejakého „maximalizmu“, čiže zväčšenia a spojenia dvoch metafyzík. Ako etik sa koncentroval predovšetkým na problematiku človeka  a v súvislosti s ňou  videl možnosť spojiť tomistický personalizmus s fenomenologickou metódou.

Hoci si v súvislosti s „fenomelogizmom“ kládol aj znepokojujúce otázky, predsa len akceptoval fenomenologickú metódu. Táto metóda mu uľahčila analýzu etických faktov, ktoré sa týkajú rovnako Zjavenia a ľudskej skúsenosti a súčasne aj všeobecnej pravdy o prežívaní, ktorá vychádza z morálnych hodnôt. Môžeme konštatovať, že fenomenológia tak plní u neho inštrumentálnu funkciu, je efektívnou metódou, pomocou ktorej ozrejmuje podstatu ľudskej bytosti a v náväznosti aj antropologický dynamizmus.

Môžeme pripomenúť, že tradičný tomizmus kladie dôraz na analýzu štruktúry bytia a opiera sa o vnútorné svedectvo. Fenomenológiu naopak zaujíma vonkajšie svedectvo a vonkajšia skúsenosť. Pretože základnou otázkou wojtylovskej etiky bolo skúmanie morálnych problémov, musel sa pokúsiť prepojiť a odhaľovať rovnako vonkajšiu, ako aj vnútornú skúsenosť.

Poznámky

[1] WOJTYLA, K. Osoba a czyn, s. 141.

[2] Život Karola Wojtylu poznačilo veľa aspektov, ktoré majú často vzťah k historickým udalostiam, ako aj k udalostiam, ktoré majú prepojenosť na rodinné záležitosti. V historickom rámci je to predovšetkým druhá svetová vojna a nárast vplyvu marxizmu-leninizmu. V kontexte rodinných udalostí ide predovšetkým o smrť otca a matky. V súvislosti s vojnovými udalosťami treba spomenúť aj tajné štúdium teológie a židovský holokaust. Ďalej sem patrí písanie divadelných prác a účinkovanie v tajnom divadle. Dôležitou súčasťou jeho života bolo určite aj prijatie kňazskej vysviacky, štúdium v Ríme a účasť na Druhom vatikánskom koncile. Aj toto sú udalosti, ktoré poznačili Wojtylov vývoj, či už z pohľadu intelektuálneho alebo spirituálneho zrenia.

[3] JÁN PAVOL II.  Dar a tajomstvo, s. 32.

[4] WOJTYŁA, K. Świętego Jana od Krzyża nauka o wierzes, s. 9.

[5] CSONTOS, L. Základná antropologická línia v encyklikách Jána Pavla II.,  s. 21.

[6] GALAROWICZ, J. Człowiek jest osobą. Podstawy antropologii filozoficznej Karola Wojtyly, s.

[7] Na tento závažný aspekt upozorňujú viacerí autori. Uvádza ho aj A. Frossard v práci „Nie lekajcie sie!“ Rozmowy z Janem Pawlem II.

[8] CSONTOS, L. Cit. s.

[9] Weigl, G. Svedok nádeje, s. 71.

[10] Ide o najvyššie ocenenie Katolíckej cirkvi v oblasti teológie. Bližšie úvahy nájdeme v práci Cz. Milosza  na ktorú sa odvoláva aj G. Weigl v diele: Svedok nádeje.

[11] GALAROWICZ, J. Człowiek jest osobą. Podstawy antropologii filozoficznej Karola Wojtyly, s. 22.

[12] STOLÁRIK, S. Výber z diela, s. 112.

[13] GALAROWICZ, J.  Imnie własne człowieka. Krakow, ANTYK, 2000. s. 57.

[14] STOLÁRIK, S. Výber z diela, s. 113.

[15] GALAROWICZ, J. Imnie własne człowieka. s. 57.

[16] Takto chápané nasmerovanie človeka na Boha, a teda takto chápané bytie človeka, je vo veľkom  kontraste s názorom, podľa ktorého je človek mierou všetkých vecí. Podobne wojtylovské chápanie človeka je v protiklade aj s marxistickým pohľadom, či dokonca s náboženstvami, kde prevláda autoritatívny spôsob komunikácie medzi členmi spoločenstva.

[17] Sv. Ján patrí popri sv. Terézií od Ježiša k tým veľkým postavám Cirkvi, ktoré v dejinách zreformovali rehoľu karmelitánov a zanechali po sebe veľké písomné dielo, ktoré je považované za vrcholné dielo karmelitánskej mystiky. Tým, že dielo Jána z Kríža bolo vo svojom čase napísané v rodnom, materinskom jazyku, získalo veľký význam a stalo sa dielo, ktoré malo na myslenie španielskeho národa veľký vplyv.  Toto dielo sa okrem hlbokej teológie a mysticizmu vyznačuje aj krásnym literárnym štýlom. Obsahom  je  jeho dielo  návodom na zjednotenie ľudskej duše s Bohom. Medzi najvýznamnejšie jeho diela  patria tieto spisy: Cesta na horu Karmel, Noc temná, Duchovná pieseň, Živý plameň lásky. Karol Wojtyla už ako Ján Pavol II. v roku 1991, pri príležitosti 4oo ročného výročia jeho smrti (14. 12. 1591), vydal apoštolský list s názvom „Maestro en la fe“. Podobne  v čase, keď sa oslavovalo jeho 400-ročné narodenie (1542-1942), ešte ako Karol Wojtyly, písal v Ríme svoju doktorskú prácu s názvom: Viera sv. Jána z Kríža (porov. Wojtyla, K.: Świetego Jana od Krzyźa nauka  o wiarze, s. 245) Bolo to v roku 1948 na Pápežskej univerzite Angelicum a bola napísala v latinčine. Je dôležité pripomenúť aj tú skutočnosť, že v roku 1982 už ako pápež sa Ján Pavol II. modlil pri hrobe veľkého mystického učiteľa. Pri tejto príležitosti vtedy povedal tieto slová: „ Chcem poďakovať prozreteľnosti Boha, ktorá  mi  dovolila, aby som si mohol  uctiť relikvie sv. Jána z Kríža, ako aj pripomenúť túto osobnosť,  jeho  náuku, ktorej tak veľa vďačí moja duchovná formácia.“ (str.11).

[18] STOLÁRIK, S. Výber z diela, s. 114.

[19] WOJTYŁA, K. Świętego Jana od Krzyża nauka o wierze, s. 9.

[20] GALAROWICZ, J. Człowiek jest osobą. Podstawy antropologii filozoficznej Karola Wojtyły, s. 34.

[21] GALAROWICZ, J. Człowiek jest osobą. Podstawy antropologii filozoficznej Karola Wojtyły, s. 34.

[22] GALAROWICZ, J. Człowiek jest osobą. Podstawy antropologii filozoficznej Karola Wojtyły, s. 35.

[23] GALAROWICZ, J. Człowiek jest osobą. Podstawy antropologii filozoficznej Karola Wojtyły, s. 35.

[24] DRONZEK, J. Etika –všeobecné normy,  s. 36.

[25] Tento názor zastáva aj neskôr, už ako Ján Pavol II. (Bližšie pozri: JÁN PAVOL II. Prekročiť prah nádeje, s. 45.)

[26] Tento rukopis sa nachádza v archívoch metropolitnej kúrie v Krakowe a je považovaný za jednu z prvých vecí,  ktoré Karol Wojtyla napísal.  Keďže tento originálny text neponúka žiadne časové vymedzenia jeho vzniku, kladie sa otázka, kedy vlastne tento text vznikol. Z kalendára Karola Wojtylu sa dá usudzovať, že jeho vznik by sa dal datovať do roku 1951.

[27] WOJTYŁA, K. O poznatelności i poznawaniu Boga, s. 12.

[28] WOJTYŁA, K. O poznatelności i poznawaniu Boga, s. 14.

[29] WOJTYŁA, K. O poznatelności i poznawaniu Boga, s. 14. Toto vyjadrenie je veľmi blízke vyjadreniu sv. Anzelma a jeho ontologickému dôkazu. Sv. Anzelm, Anzel z Aosty (1033-1109) alebo tiež nazývaný Anzelm z Canterbury, je autorom azda najoriginálnejšieho dôkazu o Božej existencii. Text  malej knihy, známej pod titulom  Proslogion,  nemá za úlohu  presvedčiť ateistov a pochybujúcich, ale je horúcou modlitbou človeka, ktorý hľadá  pravdu, že Boh je taký, ako v neho veríme, a že je takou  podstatou, akú vyznávame. Prvotný názov diela Fides qerens intellectum (Viera hľadá porozumenie) nás privádza k myšlienke, že viera je prvá a že rozumová argumentácia je možná len vďaka viere. Neskoršie pomenovanie Proslogion,  ktoré pochádza od Anzelma,  poukazuje na formu tohto textu rozumového uvažovania, ktoré je nasmerované k Bohu. On je adresátom a zároveň predmetom uvažovania. Okrem tohto usmernenia samého autora aj neskoršia tradícia napísala, že išlo o odvážny pokus dokázať existenciu Boha. Tak teda musíme čítať aj tento jeho dôkaz. Proslogion: Kapitola 2: Boh naozaj je!

A teda, Pane, ktorý udeľuješ  pochopenie viery, daj mi,  aby som pochopil, nakoľko to Ty považuješ za dôležité, že Ty si, ako v to všetci veríme a že si tým, v čo veríme. A veríme, že si niečím, nad čo si nemôžeme nič väčšie predstaviť a pomyslieť (aliquid quo nihil maius cogitari possit ). Alebo: keď blázon v srdci povie: Boh nie je, vyplýva z toho, že neexistuje taká Podstata? S istotou však,  keď takýto blázon počuje to, čo hovorím, nad čo si nemôžeme nič väčšie pomyslieť, rozumie tomu, čo počuje, to je potom v jeho intelekte, aj keby nerozumel,  že On je.  Niečo iné je totiž to, že je niečo v intelekte a niečo celkom iné  poznanie toho, že niečo je. Keď sa totiž maliar zamýšľa nad tým, čo chce urobiť, to čo chce urobiť, už má v intelekte, aj keď to ešte neurobil. Ale nepozná,  že už to v skutočnosti je. Keď už to namaľoval,  tak potom má v intelekte to, čo už urobil a poznáva, že to naozaj je aj v skutočnosti.  A teda aj hlúpy sa presviedča, že je v intelekte to, nad čo väčšie si nemôže pomyslieť, lebo keď to počuje, rozumie, a čo on rozumie, to je v intelekte. Ale s istotou to, nad čo  nič väčšie nemôžeme pomyslieť, nemôže byť jedine a len v intelekte. Ak by bolo len v intelekte, potom môžeme  pomyslieť, že je aj v skutočnosti a to je niečo väčšie. Ale ak to, nad čo si  väčšie nemôžeme pomyslieť, existuje len v intelekte, potom to, nad čo si nemôžeme väčšie pomyslieť, je jednoznačne to, nad čo si väčšie nemôžeme pomyslieť. Tak to však nemôže byť.  Preto to, nad čo si väčšie nemôžeme pomyslieť, existuje bez pochybnosti aj v intelekte, aj v skutočnosti. (Pozri: DRONZEK, J.: Prirodzená teológia, s. 19-20.)

[30] WOJTYŁA, K. O poznawalności i poznawaniu Boga, s.15.

[31] BOGLIOLO, A. Ontológia –Pravda o bytí, str.96.

[32] WOJTYŁA, K. O poznawalności i poznawaniu Boga, s. 18.

[33] WOJTYŁA, K. O poznawalności i poznawaniu Boga, s.19.

[34] Táto pravda, je zakotvená v dokumentoch 1. vatikánskeho koncilu z roku 1869 – 70. Koncil zadefinoval vzťah medzi rozumom a vierou, na základe ktorého  je ľudský rozum s istotou schopný poznať zo stvorených veci to, že Boh existuje.

[35] WOJTYŁA, K. O poznawalności i poznawaniu Boga, s. 22.

[36] WOJTYŁA, K. O poznawalności i poznawaniu Boga, s. 23.

[37] WOJTYŁA, K. O poznawalności i poznawaniu Boga, s.39.

[38] WEIGL, G. Cit. s. 131.

[39] FULA, M. Antropológia ženy a náuka Jána Pavla II, s. 127.

[40] WEIGL, G. Cit. s. 132.

[41] GALAROWICZ, J. Człowiek jest osobą. Podstawy antropologii filozoficznej Karola Wojtyły, s. 56.

[42] CSONTOS, L. Cit.  s. 25.

[43] CSONTOS, L. Cit. s. 26.

[44] FULA, M. Cit. s. 128.

Literatúra

BOGLIOLO, A. Ontológia –Pravda o bytí. Bratislava : CMBF KU 1993.

CSONTOS, L.: Základná antropologická línia v encyklikách Jána Pavla II. Trnava : Dobrá kniha 1996. ISBN 80–7141–132–9.

FULA, M.: Antropológia ženy a náuka Jána Pavla II. Bratislava : don Bosko 2004. ISBN 80-8074-016-X.

DANCÁK, P.: Sapienciálny charakter antropológie Jána Pavla II. a európska inegrácia. Prešov : Prešovská univerzita-Grécko-katolícka fakulta v Prešove, 2007. ISBN 978-80-8068-692-5.

DRONZEK, J. Etika –všeobecné normy. Ružomberok : Katolícka univerzita 2005. ISBN 80-8084-041-5.

FROSSARD, A.: „Nie lekajcie sie!“ Rozmowy z Janem Pawlem II. Kraków. Znak 2005. ISBN 8324006001

GALAROWICZ, J.: Powołani do  odpowiedzialności. Elementarz etyczny. Kraków:  TIC, 1993. ISBN 83-85774-02-5.

GALAROWICZ, J.: Przeciw nihilizmowi. W drodze do filozofii ludzkiego losu. Kraków : WN PAT 1997. ISBN 83-85245-47-2.

GALAROWICZ, J.: W drodze do etyki odpowiedzialności. Ukryty blask dobra. Kraków : Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej,1998. ISBN 83-87681-06-7.

MILOSZ, C.: The History of Polish Literature. Berkeley : University of California Press,  1983. ISBN 9780520044777.

NOVAK, M.: John Paul II: Christian Philosopher. In: America 177: 12, 25 október 1997.

PIELATOWSKI, K.: Úsmev Jána Pavla II. Bratislava : DON BOSCO, 2000. ISBN 80-88933-45-5.

STOLÁRIK, S.: Výber z diela. Prešov : Akcent print 2005. ISBN 80-969419-1-7.

STYCZEŃ, T.: O etyce Karola Wojtyły - uczeń. Częstochowa : „NIEDZIELA“, 1997. ISBN 83-86076-50-X.

SVIDERCOSCHI, G. F.: Historia Karola Wojtyły. Kraków: „M“, 2002. ISBN 83-7221-215-5.

WOJTYLA, K.: Zagadnienie podmiotu moralności. Lublin : KUL 2001 ISBN 83-85291-11-3.

WOJTYŁA, K.: Człoviek w polu odpowiedzialności. Lublin : IP KUL, 1991.

WOJTYŁA, K.: Láska a zodpovednosť. Lublin : 1986. Metodicko-pedagogické centrum 1. vydanie 2003. ISBN 80-8052-170-0.

WOJTYŁA, K.: Love and responsibility. San Francisco : IGNATIUS, 1993. ISBN 0-89870-445-6.

WOJTYŁA, K.: Miłość i odpowiedzialność. Człowiek i moralność I. Lublin : KUL, 2001. ISBN 83-7306-024-3.

WOJTYŁA, K.: Osoba i czyn, oraz inne studia antropologiczne. Człowiek i moralność IV. Lublin : KUL, 2000. ISBN 83-85291-67-9.

- obsah -

FOTTA, P.:

Filozofia, ale aká?

Philosophy – what about?

Keywords: Philosophy. Reality. Cognition. Thinking. Apperception.

Abstract: The paper aims at answering the question of what philosophy is. This question is still important, for there are nowadays certain misunderstandings, such as giving the name “philosophy” to everything what a particular thinker claims, but what is not necessarily verifiable, or such as the logicisation of cognition which separates thinking and cognition. One´s cognition grasps a really existing object which can be cognized also by other people, and is verifiable by its object.  As Aristotle noticed, this is cognition that cognitions thinking and cognition does not consist in manipulating a subject´s own ideas-thought. Thinking arises on the basis of cognition of reality, but thinking is not cognition – an object of thinking is created by thought itself. However, there exists an old, religion-conditioned tendency in philosophy to put thinking before cognition, for reality as a whole appears to be derived from thought. This idea was reinforced by Plato´s conception of man-spirit and of cognition as apperception. Cognition, even thought it is done through signs, concerns thing.  Thus, if philosophy is reduced to operation on cognitive deceptions and signs, it becomes mere thinking and not cognition of reality. This tendency is also visible in modern and contemporary philosophy.

Pod slovom filozofia (od gr. sophia = lat. sapientia = múdrosť) po prvýkrát vystúpilo v starovekom Grécku v súvislosti s vedeckým poznaním (theoria). Grécka kultúra zrodila historicky jedinečné filozofické poznanie vymanené z náboženského a mýtického myslenia. Prvá filozofia (prote philosophia), ako ju pomenoval Aristoteles, bola neskôr pomenovaná ako metafyzika (meta-phisica = knihy po fyzike) a kládla si za cieľ samostatné, rozumové poznanie skutočnosti a bola považovaná za najvyššiu vedu. Prechod od mýtického myslenia k filozofickému poznaniu nebol jednoduchý. Hneď  v úvode je potrebné rozlíšiť medzi myslením a poznaním. Obe činnosti môžu byť racionálnym uvažovaním, ale s tým, že myslenie sa rodí z poznania skutočnosti. Myslenie samo o sebe teda nie je poznaním skutočnosti. Pomýliť nás môže to, čo je v ňom logické a odtrhnuté od poznávanej skutočnosti ako výtvor mysle. Oproti tomu poznanie sa týka reálne existujúcich predmetov prístupných v poznaní aj iným ľuďom. To, čo vždy overí naše poznanie, je reálne existujúci predmet a nie samo myslenie, aj keď by spĺňalo podmienky logických pravidiel.

Filozofia bude teda spieť k špecifickému, zorganizovanému poznaniu usilujúcemu o konečné vysvetlenie skutočnosti. Na tejto ceste sa filozofia počas celých dejín stretáva s mnohými ťažkosťami. Dnes sa filozofia chápe rôzne, z čoho  vznikajú mnohé nedorozumenia. Stretáme sa s názorom, že filozofia sa nazýva všetko, čo niekto povedal na nejakú tému. Máme takéto „hovorenie“ pomenovať filozofiou aj keď nie je skutočnosťou preverené a kontrolovateľné? Práve historické okolnosti vzniku filozofie nám môžu priblížiť charakter filozofického poznávania, aké nastali v starovekom Grécku a v oblasti stredozemného mora.

Filozofia v obklopení náboženských predstáv

Zrod gréckej antickej filozofie je ojedinelým geniálnym javom ľudstva približne od 8.-7. storočia pred Kristom.[1] Do tejto doby kladieme počiatok racionálneho uvažovania o svete. Tvorí jeden z najsilnejších základov európskej, latinskej civilizácie.

K poznaniu reálneho sveta a života v ňom si vystačíme s bežným ľudským poznaním, ktoré overuje sama skúsenosť. Filozofia vychádza zo skúsenosti bežných vedomostí a zdravého úsudku, o ktoré sa opierala vo svojom vysvetľovaní reálnej skutočnosti. Oproti filozofickému poznaniu nachádzame v iných starovekých civilizáciách tendenciu klásť na prvé miesto myslenie pred poznaním a pred vecou. Tento ich postoj vychádzal z náboženského presvedčenia, že svet pochádza z Mysle, teda od Boha. Religijné výskumy naznačujú, že všetky náboženstva nejako uznávajú, že skutočnosť je výtvorom Mysle. Napríklad vo vedijských knihách, v ktorých sa dočítame, že prvotne existuje iba myseľ nazývaná Brahman - Boh. Tento Brahman, aby poznával, vyžaruje so seba skutočnosť, predmety svojej mysle, ktoré následne poznáva. Znamená to, že poznáva cez výtvory svojej mysle. Brahman a svet, to je prvé zdvojenie, ktoré sa objavuje tam, kde je myslenie a predmet myslenia. – Z toho vidíme, že toto zdvojenie na počiatku nebolo, lebo nebol predmet myslenia, ktorý až následne bol vytvorený Brahmanom. Napokon konečným cieľom Brahmana je zničenie tejto dvojitosti. Ide vždy o to isté myslenie, ktoré je aj podmetom (subjektom) aj predmetom (objektom). Z toho vidíme, že predmet myslenia je niečím zdanlivým, lebo je iba niečím, čo si Myseľ - Brahman zo seba vytvára. Ostáva teda samé myslenie, samá myseľ.[2] Podiel na mysliaci podmet a predmet myslenia sa objaví v každom type filozofie. Bude záležať na tom, čo bude východiskom filozofie.

V prípadoch, keď sa kladie prvenstvo myslenia pred poznaním, predmetom filozofie nie je reálna skutočnosť, ale výtvor samej mysle. Koncepcii filozofie založenej na mysliacom podmete (subjekte) hovoríme filozofia vedomia, alebo filozofia podmetu, kde rozhoduje mysliaci podmet – subjekt, akým smerom sa bude filozofia uberať (subjektívne myslenie). Koncepcii filozofie, ktorej predmetom je skutočnosť, ktorá je vonkajšia mysleniu, nazývame filozofia bytia, alebo filozofia predmetu (predmetom je to, čo reálne existuje, čo je bytím), kde o poznaní nerozhoduje subjekt, ale vonkajší predmet – objekt (objektívne poznanie). Pravdu o veciach sa dozvedáme z nich samých, cez ktoré odkrývame ich pôvod, posledné príčiny ich existovania ako aj celého reálneho sveta.

Mýtus alebo filozofia

Vedomosť (múdrosť) národov Východu, ktorá by zodpovedala filozofii starovekých Grékov Západu, nás bude konfrontovať so stálym uprednostňovaním myslenia pred poznaním. Dôvodom je uvažované zdvojenie mysliaceho podmetu a predmetu myslenia. Prvenstvo myslenia sa objavuje aj v mýtoch, v ktorých myseľ sa neriadi poznaním skutočnosti, ale víziou, v ktorej tvorí si svoj obsah (fabulu) diela umenia.[3]

Pri zrode gréckej filozofie nemožno poprieť vplyv náboženských filozofií hinduistických, či egyptských, v ktorých dominuje podmet myslenia. Tak napríklad grécky filozof Herakleitos podobne vychádza z koncepie Logosu ako skutočnosti. Logos je aj princípom, ktorý preniká skutočnosť, formuje ju a usporadúva. Jednoducho: existuje iba Logos prítomný a riadiaci tak makrokozmos ako aj mikrokozmos, a tým aj človeka. Práve Logos je to, čo je pred predmetom a ho formuje. Podobnú situáciu nachádzame u Parmenida pre ktoré je myslenie tým istým, čo predmet myslenia, čím vo filozofii sa posilnila úloha myslenia pred poznaním, a tým aj subjekt (podmet) pred objektom (predmetom). Ešte väčšmi posilnil pozíciu náboženského myslenia vo filozofii Platón. V svojej koncepcii sveta ideí vychádzal z orfizmu, z viery, že čistá myseľ (nous) je niečím prvým. Čistá myseľ žije svojimi ideami. Idea bola vlastne predmetom a keďže človek je rozumom, človeka robí šťastným plná racionalita – nazeranie (kontemplácia) na idey. Predmetom toho kontemplatívneho, noetického poznania  sú teda čisté všeobecní idey. Podobne je to aj s najnižším ľudským poznaním, doxálnym, ktoré sa neopiera o zmyslovú skúsenosť. Vzniká cez pripomínanie si ideí, teda cez apercepciu – nejaké postrehovanie, uvedomovanie si niečoho vo vedomí, ktoré nemá vzťah k vonkajšiemu predmetu. Apercepcia idey veci nevyžaduje poznanie samej veci. Náboženský aspekt je v tom, tu je dôležité vedomie vlastnenia svojej mysle nezávislé od narodenia, ktoré pochádza z večnej mysle.[4] Zmyslové poznanie je zdanlivým a má iba akúsi funkciu „naznačovania“ skutočnosti. Neskôr sa začali skúmať samé znaky, ktoré reprezentujú skutočnosť – poznávací reprezentacionizmus. V takej situácii znaky sa odtrhávali od označovaného predmetu.

Dejiny filozofie poznajú túto novoplatónsku tradíciu, ktorá sa tiahne až do súčasnosti, v ktorej dominuje vedomie, myseľ pred predmetom a poznaním. Pričom sa zabúda, že naše poznanie týka sa označovaného predmetu a nie znaku. Vzniklo presvedčenie, že to myseľ utvára skutočnosť a všetko, čo sa objavuje, je následkom mysle. Väčšina filozofických systémov, ktoré sú dnes dobre známe, sú budované na základe apercepcie, následkom takého prístupu, píše M. A. Krapiec, myseľ sa môže uzatvoriť do seba. Toto uzamknutie sa v sebe, v mysli, v analýze našich pojmov ako predmetov poznania odtína myseľ od reálnej veci a myslenie od poznania. Týmto smerom šla staroveká filozofia cez Parmenida a Platóna. V novoveku a súčasnosti bolo vyzdvihovanie aktívnosti mysle vyzdvihované takými „mysliteľmi“ ako je R. Descartes, G. W. Leibniz, Ch. Wolff, E. Husserl, ale aj M. Heidegger, ktorý previedol „byť“ na „myslieť“.

Len s námahou bude možné sa odpútavať od tejto silne  zakorenenej tradície filozofie vedomia, v ktorej žije staroveká náboženská prevaha mysle nad predmetom myslenia. Takéto filozofické myslenie je schopné nanovo tvoriť mýty, utópie, ideológie, politické strany, projekcie a reprezentácie. Konštruovanie pojmov, operovanie s pojmami bez spojitosti so skutočnosťou je typom mýtického myslenia. Mysliteľ neustále operuje s jazykom ako súborom znakov, z ktorých utvára súdy, ale v súde, úsudku je potrebné postrehnúť bytostnú identitu, t.j. čím vec je, napríklad: kvôli čomu je človek človekom. Mysliteľ môže dôjsť k čiastočnej bytostnej totožnosti z istého pohľadu (aspektu), napríklad, že človek je dvojnohý, ale dvojnohosť sa s človekom nespája nevyhnutným spôsobom. Môže totiž prísť o nohu a ostáva naďalej človekom. Ak mysliteľ filozofuje na podklade nejako si stanovených ideí, čiastočných znalostí sa usiluje podať celkový pohľad na človeka, je vystavený nebezpečenstvu, že namiesto poznávania vecí, si ich dotvára (domýšľa) a takéto filozofovanie nepatrí do teoretickej oblasti, ale skôr do umeleckej tvorivosti.

Prvotnosť poznania pred myslením

V staroveku práve Aristoteles bol ten, ktorý poukázal na prvotnosť poznanie pred myslení. Myslenie je dôsledkom poznania a nie naopak, rodí sa z poznania reálnych vecí. Myslenie je zasa poznaním znakov, ktoré sú v mysli utvorené zo zmyslovej percepcie. Takto myslenie je odtrhnuté od reálne existujúcich vecí a prebieha ako operácia na znakoch. Máme tu pred sebou naďalej zdvojenie mysle a predmet myslenia s tým, že vieme, že predmet myslenia je produktom samej mysle, ale s tým, že myseľ nie je tu absolútne prvá (ako v náboženstve, aby nejaká myseľ - boh zo seba vyronila skutočnosť), ale druhotná. Jednoducho povedané, vec podmieňuje poznanie a poznanie podmieňuje myslenie.

Ľudská myseľ teda netvorí skutočnosť, ale rodí sa zo skutočnosti. V diele o duši Aristoteles vidí človeka nie ako putujúcu dušu, ale ako jednotlivo existujúcu substanciu, je konkrétnym bytím, ktorý existuje o sebe a jeho konanie vyplýva z poznania a nie z myslenia. Človek je akoby nepopísanou tabuľou (tabula rasa), že teda nemá predchádzajúcu vedomosť, a vedomia seba, akési sebavedomie. Vedomie a myslenie sa rodí z vecí, až v kontakte s existujúcim vonkajším svetom. Aristoteles ale svoj program koncepcie realistického poznania nedoviedol do úplného konca. V ľudskom poznaní obrátil pozornosť nie na konkrétnu formu veci, ktorá determinuje matériu, ale na všeobecnú formu, ktorá, akoby mala charakter organizujúcej mysle. V mysli táto všeobecná forma stáva sa jednotlivou cez matériu „kvantitatívne určenú“ (quantitae signata). Paradoxne vysvetlenie vecí dokonáva cez myseľ, akoby bola pred poznaním veci a podávajúca vysvetľujúce poznanie, prečo sú veci jednotlivé, existujúce v konkrétnej forme. Cez to všetko ostáva presvedčenie, že ľudské poznanie nevychádza z vedomia, lebo poznanie vyplýva zo zvnútornenia obsahu vecí prostredníctvom znaku, ktorý si o veci v rozume utvára. Jednoducho, aby sme poznali vec, formujeme znak veci, aby sme neskôr cez znak poznali vec. Poznávací znak – pojem je prvým sprostredkovateľom poznania a umožňuje poznanie. Utvorenie znaku je podmienkou poznateľnosti veci. Poznávame veci cez znaky. Predsa ale predmetom ľudského poznania nie je znak, ale vec.

Filozofia sa u Aristotela postavila na realistické základy bežného ľudského poznania. V obohacovaní poznania je neustále zviazaná s reálnymi vecami, z ktorých si v procese poznávania tvorí ďalšie a ďalšie znaky. Využívame pritom svoje zmyslové dojmy, obrazotvornosť, utvárame nové pojmy, ale vždy máme mať na pamäti, že utvorený znak je znakom veci, že sa neustále dožaduje kontaktu s vecou. Ďalej, že chápanie veci cez znak je aspektívne, tzn., že neobsiahneme celý obsah veci, ale niektoré vlastnosti. Znaky umožňujú poznanie veci, sú, akoby „intelektuálnymi okuliarmi“ bez ktorých sa naše poznanie neuskutoční, ale predsa znaky ostávajú vždy len prostriedkami ľudského poznania. Filozofia tak smerovala od počiatku ku konečnému pravdivému poznaniu, k úsiliu byť v zhode s vecou, poznať ju takú aká je, napríklad poznať „človeka ako človeka“, svet vecí „taký aký je“, že existuje mnoho vecí, sú premenlivé, niečo v nich je stále, nevyhnutné, ale že vznikajú a zanikajú.

Predsa sa však našli filozofi – myslitelia, ktorí prijali pojmy a znaky za predmet poznávania. V ich očiach prestali byť prostriedkami poznávania a stávali sa predmetmi poznávania. Začali pojmy a znaky považovať za to, čo poznávame. V tom momente sa ich poznanie odvrátilo od reálnej veci začali sa zaoberať subjektívnym chápaním veci. V tomto subjektívnom zachytení veci tkvie omyl novovekej a súčasnej filozofie. Ak vezmeme filozofické koncepcie Jána Duns Scota, R. Descarta, I. Kanta a iných, v nich sa stretávame nie s poznaním veci, ale so spôsobom poznania Duns Scota, Descartesa, Kanta, s ich myslením o veci. Z toho plynuli pre filozofiu vážne dôsledky. Napríklad pripúšťalo sa, že protikladné súdy boli pravdivé. Totiž, títo filozofi postupujú tak, akoby sa poznanie vyčerpávalo v utvorenom znaku - pojme, z čoho vyplýva, že by pravdivé muselo byť všetko, čo je poznávané (o čom je možné utvoriť pojem). Začal sa klásť dôraz na logiku uvažovania a filozofia sa logicizovala.

Filozofické poznanie – poznanie skutočnosti       

Mnohí filozofi si s Aristotelom uvedomili, že myslenie nie je podmienkou poznávanie, nie podmienené akousi apercepciou. Poukazovali, podobne ako on, že poznanie sa odohráva cez znak, ktorý v nás vzniká kontaktom s vecou a teda cez tento znak vidíme vec. Poznanie skutočnosti sa v celom tomto poznávacom procese stupňuje, zosilňuje. Každým novým znakom - pojmom osvetľujeme vo veci iné aspekty: vlastnosti, kvality, a tým odkrývame jej bohatý obsah. Takým spôsobom sa rozvíja vedomosť o veci, naše vedecké poznanie a veda. Za príklad nám môže poslúžiť poznanie koňa, keď porovnáme, čo vedeli o koňovi ľudia pred tisíc rokmi a čo vieme dnes? Len si vezmime také biologické poznatky. Napriek tomu, že sa naše odborné poznanie obohacuje, ďalej upresňuje, predsa všetko sa začína od jedného prvotného, hoci veľmi nedokonalého pojmu „kôň“. Totiž každý vidí, že taký je kôň. To, čo každý vidí cez okuliare pojmu, nevyčerpáva celú informáciu o veci. Keby sme sa v intelektuálnom poznaní – pripomína M. A. Krąpiec – obmedzovali na chápanie obsahu ukázaných v znaku - pojmu, viedlo by to k absurdným dôsledkom.[5]

V stredovekej filozofii zaznamenávame návrat k reálnemu poznaniu sveta, ktorý bol spojený s pohľadmi sv. Tomáša Akvinského. Poukázal na nevyhnutnosť odlišovať medzi poznaním toho, čo poznávame, teda predmet poznania (obiectum quod cognoscitur) od toho, čím to poznávame (obiectum quo cognitionis). To, čím poznávame, to sú naše myšlienky, pojmy a znaky. Zasa to, čo poznávame, sú to reálne existujúce veci, ktoré sú predmetom nášho poznania.

Filozofické poznanie je poznaním skutočnosti a súdom o skutočnosti. Rozumové poznanie je všeobecné, ale prvotne sa týka toho, čo existuje. Vyjadruje najvšeobecnejšie štruktúry toho, čo existuje. Predmetom nášho poznania je predovšetkým niečo existujúce a má určitý obsah. V každom bytí preto môžeme zvýrazniť aspekt jeho existovania a aspekt jeho obsahu. Existovanie každého bytia je iné a preto odkrývame ich ako analogické. K tomu tvrdeniu stačí ľudská skúsenosť v reálnom svete a zbežný rozumový úsudok. Vo filozofii je však poznanie bytia aj racionálne vysvetliť.

Vychádzame z toho faktu, ako to postrehol Tomáš Akvinský, že intelektuálno-poznávacie obrazy sa majú k veci tak, ako to, cez čo intelekt poznáva, čiže sú predmety „ktorými“ (quo) sa veci poznávajú. Nie sú predmetom, „čo“ (quod) intelekt poznáva. Tu treba zdôrazniť, že poznávame vec cez naše pojmy - znaky, pričom sa neobmedzujeme na chápanie samých pojmov - znakov. Podoba, intelektuálny obraz poznanej veci, akým je pojem - znak, je forma, podľa ktorej intelekt poznáva a preniká do veci, keď prostredníctvom pojmu -znaku nasvetľuje iné elementy veci. – Následne naše pojmy môžu sa stať predmetom nášho poznania, ale to sa deje iba v reflexii. Reflexia netýka sa veci, poznávacia reflexia týka sa nášho chápania veci. V plnej reflexii, tzv. akte reflexii (reflexio in actu signato) poznávame to, čo pri poznaní bolo ustálené v sprevádzajúcej reflexii (reflexio in actu exercito). K správnemu chápaniu sveta a seba samého je práve sprevádzajúca reflexia nesmierne dôležitá.

V reflexii viem vedome rozlíšiť fakt, že ja, ako poznávajúci subjekt (podmet), nielen „niečo poznávam“, ale tiež „poznávam, že poznávam“ a dokážem akoby z boku sa prizerať svojim poznávacím činnostiam. Na jednej strane vytváram si obraz z poznanej veci a na druhej strane posudzujem v sebe svoje poznávacie úkony. Neskôr môžem aj tieto svoje vlastné poznávacie úkony spredmetniť, t.j. urobiť z nich predmet môjho poznania a to je tá plná reflexia. Plná reflexia dovoľuje overiteľnosť celého procesu poznania, a teda toho, či som sa niekde nepomýlil. Jednako plná reflexia netýka sa poznania veci, ale iba môjho chápania veci, toho, čo som už v poznávacom akte uchopil. Reflexia sa teda netýka bezprostredne poznávaného sveta, sveta chápaného v poznaní, ale spôsobu a obsahu môjho chápania samej veci.

Priebeh poznania by sme mohli v krátkosti zhrnúť takto: predmetom poznania je vec, o ktorej si vytváram obraz - znak. Tento obraz ma upriamuje na vec a umožňuje mi ako cez neho vidieť poznávanú vec. Poznávam vec tým, že plynule ju v sebe usádzam, zvnútorňujem v podobe pojmu. Z toho vidíme, že filozofia, ktorá má byť poznaním skutočnosti, je pojmovo veľmi ohraničená. Ohraničenie sa týka faktickosti bytí a ich všeobecnej štruktúry, ktorá nie je nikdy jednoznačná, ale vždycky analogická. Jednako môžeme tieto elementy skutočnosti postrehnúť, v každej veci odkryť, že totiž každá vec je bytím a má iný obsahové zloženie. Filozofia nie je samým myslením, nie je jednoducho vytváraním si obrazov o veci, lebo filozofické poznanie nás spája so skutočnosťou a učí nás tejto skutočnosti rozumieť. Taký typ chápania skutočnosti bol nazvaný múdrosťou. Táto múdrosť sa prejavuje tým, že vidím, čo je skutočnosť, či táto skutočnosť je pluralistická, súborom odlišných bytí. Vedie nás k odpovedi na otázku: Čo je dôvodom mnohosti bytí? Kvôli čomu môžem odlíšiť v reálnom svete jednu vec od druhej zajaca od zajaca, človeka od zvieraťa, môjho otca, moju mamu od cudzieho otca, od cudzej mamy a pod. Hneď na prvý pohľad viem, že to nezávisí od sily náhľadu do obsahu pojmov - znakov, ale od sily náhľadu pojmov, nakoľko sa týkajú istých elementov, ktoré sú prítomné vo veciach, ale v každom prípade bytia sú iné. Takto sa vlastne ukazuje analógia bytia a z nej prameniaca analógia poznania. Takým spôsobom poznanie podmieňuje myslenie. Myslenie sa teda dokonáva v znakoch, v sprevádzajúcej reflexii, v plnej reflexii, t.j. cez úkon samej reflexie. Filozofia preto nikdy nedosiahne poznanie reálnej skutočnosti, ak uprednostní myslenie uväznené v „jaskyni symbolov“, či v „epistemologickej jaskyni“, z ktorej niet úniku.

Poznámky

[1] Vznik filozofie pripravovali rôzne formy duchovného života Grékov. Najviac sa o nich dozvedáme: 1) z literatúry, 2) z rozdielov medzi verejným náboženstvom a náboženstvom mystérií, 3) z politicko-ekonomických pomerov. Staroveké antické básne a hymny odzrkadľujú schopnosť podávať vzory pre život, podnecovali predstavivosť, viedli k úvahám Predovšetkým boli to Homérove epopeje, vyznačujú sa harmóniou, proporciou a mierou,. Udalosti sa nielen vyrozprávali, ale hľadali pre ne motivácie, ich vnútorné príčiny, hoci len na úrovni poetickej obraznosti. Verejné náboženstvo si prirodzenosť bohov predstavovalo ako u ľudí. Líšila sa iba stupňom väčšej energie a sily (mocnejší a idealizovanejší ľudia). Náboženstvo bolo antropomorfné, polyteistické. Chýbali ustálené dogmy a kňazi mali bezvýznamnú moc. Rozdiel bol iba v tom, že človek je smrteľný, bohovia sú nesmrteľní. Človek videl v bohoch seba samého. Ostal široký priestor k voľnej filozofickej špekulácii, ktorá sa nestretla s náboženským odporom. Filozofia bola spočiatku naturalistická so snahou byť zhodná s prirodzenosťou. Ekonomicko-politické podmienky – expanzia Grékov na Východ a Západ; zriaďovanie kolónií. Filozofia povstala v kolóniách skôr než v materskom Grécku. Kolískou gréckej filozofie sa stalo Iónsko, pobrežie Malej Ázie (7. stor. pr. Kristom), ktoré sa rozšírilo na oblasť Stredozemného mora až po Sicíliu. Vznikli vyhovujúce podmienky: a) materiálny blahobyt; b) istá sloboda z dôvodu vzdialenosti od materskej krajiny. Verejný život otvoril cestu k vede. Najväčší rozkvet a vrchol sa dosiahol nie v Sparte, ale v Aténach, v štáte s najväčším stupňom slobody, ktorý vôbec niekedy mali Gréci.

[2] Podobnú situáciu nachádzame v Egypte, kde boh Aton, zobrazovaný ako slnko, je stelesnením všetkých bohov a plní funkciu Mysle - Boha, ktorý zo seba vyžaruje svety.

[3] V mýtických správach ideme ďaleko za obzor každého poznania, k múdrosti. Vlastnenie múdrosti (sofia) je vyhradená iba pre bohov. Človekovi ostáva len túžba po múdrosti. Láskou k nej (filo) sa trvalo približuje, ale nikdy ju nebude v plnosti realizovať.

[4] „Označuje to, že zmyslové poznanie odrazu ma uvádza do toho, že to viem, už viem čo to je, pričom to, čo zmyslami vidím, je iba tieňom skutočnosti. Z tohto dôvodu zmyslove poznanie je iba zdaním poznania, lebo za predmet poznania má jedine tieň pravdivej skutočnosti.“ KRĄPIEC, A. M.: O filozofii. V: MARYNIARCZYK, A.: Spór o rozumienie filozofii. Zadania współczesnej metafizyki. Lublin 2009, s. 16.

[5] KRĄPIEC, A. M.: O filozofii, s. 20 - 24.

Literatúra

KRĄPIEC, A. M.: O filozofii. V: MARYNIARCZYK, A.: Spór o rozumienie filozofii. Zadania współczesnej metafizyki. Lublin 2009, s. 16.

- obsah -

DEGRO, I.:

Poznanie identity v tomistickej metafyzike [1]

Knowledge of identity in the tomistic metaphysic

Keywords: Knowledge identity. Axiom identity. Transcendentalia. Being. Substance. Existence. Essence.

Abstract: Human philosophy is explanation based on reductive thinking and this thinking is based on essential ontic relationships. It brings us to transcendentalia through which we can reveal the foundations of rational order and verbalize it in so-called first metaphysical principles. The first is the principle of identity. Its formalisation is accompanied by difficulties because there is a certain tautology. Simultaneously a convergence occurs here: unification between existential and essential element of being. Therefore, this principle is only about a relative identity.

Človek sa nám javí ako nezvyčajne bytie, lebo je privilegované z aspektu vlastného správania i pozície vo svete. Zároveň ľudské vedomie vníma vlastnú osobu ako svoje „ja“ i všetko iné ako dané podmetu alebo ako vlastnú činnosť. Preto filozofia človeka je interpretovaná ako explanácia (vedecké vysvetľovanie) založená predovšetkým na predmetovej skúsenosti i siahajúca do vnútornej ontickej štruktúry človeka, aby ho fundamentálne zdeterminovala i umiestnila vo svete bytí.[2] Toto „ja“, dané z existenciálneho aspektu, je imanentné i zároveň transcenduje akty, ktoré podliehajú metafyzickej explanácii vysvetľujúcej prirodzenosť človeka. Sama explanácia sa opiera o reduktívne uvažovanie, ktoré je založené nie na logickom vzťahu vplývania, ale na nutných ontických zväzkoch ustálených v teórií bytia. Teda pre nespochybniteľné fakty hľadá také činitele bytia, ktoré ich vysvetľujú, i ktoré nie je možné negovať bez upadnutia do absurdnosti alebo nezrovnalosti s prijatými tézami teórie bytia.[3]

Jedinými ontickými príčinami sú zvyčajne vnútorné príčiny bytia i na nich opierajúce sa vzťahy medzi bytiami. Týmto spôsobom sa antropológia spája so všeobecnou metafyzikou: integruje filozofické myslenie i umožňuje poznať nemennú i od okolnosti nezávislú (v zásade relatívne) ontickú štruktúru (metafyzickú) človeka i s ňou zviazané hierarchické usporiadanie hodnôt, ktorého narušenie by bolo aj narušením dôstojnosti človeka.[4] Teda vymedzeným momentom vysvetľovanej skutočnosti je jej všeobecno-existenciálny aspekt (prečo niečo vôbec existuje?), ale zároveň smeruje k odhaleniu ontickej mikroštruktúry skutočnosti (vnútorného bytostného zloženia čohokoľvek, čo existuje), aby vysvetlila prečo vôbec skutočnosť existuje, aké sú jej ontické typy, dynamika i definitívne tendencie.[5]

Transcendentália

Vyššie uvedené úvahy nás privádzajú k transcendentáliam.[6] Podľa Maryniarczyka ich môžeme trojako ponímať - ako:

(1) univerzálne i nutné vlastnosti toho, čo reálne existuje (bytia), chápané analogický; dotýka sa to spôsobu existencie bytí;

(2) základné poznávacie štruktúry, v ktorých poznatky o skutočnosti sú uchopované v procese metafyzického poznania;

(3) jazykové vyjadrenia neohraničene pripisované bytiam.[7]

Prvý spôsob je vlastný aj sv. Tomášovi. On chápal transcendentália ako „modi essendi entis“. Teda preniesol akcent z roviny teoreticko-poznávacej na metafyzickú. Túto interpretáciu potom vsadil do existenciálnej koncepcie bytia, čím zároveň vytvoril základ existenciálnej teórie metafyzického poznania.[8]

V metafyzickom poznaní[9] majú transcendentália trojakú úlohu - odkrývajú:

(1) nutné i zároveň hraničné vlastnosti existencie jednotlivého bytia: byť obsahovo určeným (vec), byť vnútorné neprotirečivým (jedným), byť suverénnym v existencií (odlišným), byť poznávateľným (pravda), byť amabilným (dobro), byť dokonalým – syntéza pravdy a dobra (krása)

(2) nové aspekty metafyzickej skúsenosti[10]: podstaty, jednotnosti (henologickosť), individuality, pravdy (aleteickosti), dobra (agatoickosti), krásy (dokonalosti)

(3) základy racionálneho poriadku verbalizovaného v prvých metafyzických zásadách[11]: zásada totožnosti (identity), neprotirečenia, vylúčenia tretieho, pravdy bytia, cieľovosti a integrálnosti.[12]

Akvinský delil transcendentália na: absolútne (charakterizujú bytie samo v sebe) a vzťahové (charakterizujú bytie vo vzťahu k intelektu a vôli osoby).[13] Nás zaujímajú vzhľadom na identitu bytia predovšetkým absolútne transcendentália a ich tretia úloha, teda racionálny poriadok bytia verbalizovaný v prvej metafyzickej zásade totožnosti alebo môžeme ju nazvať aj zásadou identity. Táto zásada vyjadruje osobný vzťah medzi predmetom a ním samým; nikdy nie vzťah medzi dvoma predmetmi, teda nikdy sa nedotýka predmetov numericky rôznych.[14]

Zásada identity bytia

Sv. Tomáš upozorňoval na nebezpečenstvo pomiešania dvoch veci vo filozofii: predmetu i spôsob poznávania.[15] Podľa Akvinského predmetom poznania je skutočné bytie (také aké je).[16] Bytie vždy existuje konkrétne s celým bohatstvom najrozmanitejších vlastnosti. Preto cieľom ľudského poznania je uchopenie skutočného bytia, a nielen nejakých všeobecných či abstraktných podstát.[17] No napriek tomu je spôsob ľudského pojmového poznania konkrétnej skutočnosti všeobecný.[18] Teda ľudský rozum poznáva v rámci všeobecných pojmov[19], vďaka čomu rozumové poznanie nadobúda trvalé, všeobecné i nutné vlastnosti. Avšak poznanie dosahuje konkrétne reálne bytie.

Toto pojmové poznanie opomína poznanie veľmi dôležitého elementu: existencie, ktorá je podľa dominikánskeho mysliteľa zásadou skutočnosti, a preto i pravdy ako zhody poznania i bytia.[20] Obsiahnutie existencie a následne dosiahnutie pravdy sa realizuje v súdoch. Konštitutívnym elementom takéhoto súdu je potvrdenie intelektu, že „tak to je“ alebo „tak to nie je“. Teda vedomé potvrdenie skutočnosti, a tým samým aj pravdy, sa podľa Akvinského realizuje cez súdy.[21]

Z uvedeného vyplýva, že prvé uvedomelé spojenie intelektu so skutočnosťou sa realizuje v sude, ktorý vo svojej štruktúre obsahuje momenty reflexie a umožňuje potvrdiť pravdu.[22] Ak predmetom poznania je bytie i ono stanovuje vnútorný obsah každej skutočnosti potvrdenej naším poznaním, tak rodí sa tu potreba poznávacieho uchopenia samotného bytia ako bytia. Súd, ktorý potvrdzuje bytie ako také v najzákladnejšom zmysle, je hlavnou zásadou. Túto zásadu nazývame zásadou identity.

Ťažkosti pri formulácií zásady identity

Sformulovanie tejto zásady sprevádzajú isté ťažkosti, lebo pozorujeme tu určitú tautológiu: ten istý pojem umiestňujeme v podmet i v prísudku toho istého súdu. Tautológia v tomto prípade je však len zdanlivá. V základe veci totiž každý pravdivý, pozitívny, súd obsahuje v sebe z aspektu označenia stálu identickosť (preto i ontickú tautológiu). Akvinský zdôrazňuje, že podmet i prísudok označujú v potvrdzujúcich vetách to samé bytie, ale rôzne uchopené v poznaní: vecne označujú to samé i zároveň pojmovo niečo iné.[23] Ak berieme do úvahy vyššie uvedené fakty, potom môžeme formulovať vety, plné hlbokého realizmu, vyhýbajúc sa tautológií, napríklad: človek je človekom, skutočnosť je skutočnosťou, a pod. Podmet vnímame konkrétne i prideľujeme mu prísudok realizujúci obsah konkrétneho podmetu, príklad: človek (Peter, Zuzana) je človekom, to znamená, že vlastní v sebe všetky skutočné vlastnosti človečenstva (je rozumný, dobrý, atď.). Potvrdzujeme plný realizmus nejakej veci.

Musíme si uvedomiť, že ak našu myseľ upriamime na poznanie mimopodmetovej skutočnosti, tak bytie sa bude v našom vedomí javiť dvojako – ako bytie:

(1) bez bližšieho určenia (ako niečo, čo existuje)

(2) so stálou prirodzenosťou (ako podmet vlastných činnosti i ako nositeľ stálych práv).[24]

V prvom prípade ide o bytie ako niečo, čo jestvuje, ale čo ešte nie je v poznaní vymedzené (javí sa nám ako prvý výsledok poznania veci). V druhom prípade vystupuje bytie vo vedomí ako niečo, čo existuje, ale je to už vymedzené v poznaní (obsahuje zdeterminovanú prirodzenosť na vymedzenom stupni dokonalosti). Krąpiec nás upozorňuje, že medzi prvým i druhým ponímaním bytia jestvuje rozdiel, vďaka ktorému v prvom prípade zdôrazňujeme v bytí existenciu spolu s neurčeným obsahom, v druhom zase zdôrazňujeme obsah existujúceho bytia.[25]

V prvom spojení intelektu s bytím vystupuje ešte spolu to, čo ďalšia analýza jasne osvetlí i zdôvodní: existenciálna i esenciálna stránka bytia. Samotný pôvod slova bytie od slova byť (ens ab esse) poukazuje na prvenstvo existenciálnej stránky bytia v našom poznaní. Rozum natoľko niečo pozná, nakoľko to niečo jestvuje (nakoľko je niečo v akte). Pre sv. Tomáša definitívnym aktom je existencia, z ktorou sa nerozlučne viaže ľudské poznanie.[26] Preto bytie v existenciálnom ponímaní je najprvotnejším pojmom človeka (sám o sebe je jasným i samozrejmým; označuje skutočnosť; to, čo skutočne existuje). Nesmieme zabúdať, že existenciu nemôžeme konceptualizovať, konceptualizujeme bytie len z aspektu jeho obsahu. Takže ak plné vymedzenie bytia vyjadruje veta „bytie je to, čo je“, tak prvý člen tejto definície „to, čo“ vzťahuje sa na bytie v esenciálnom zmysle. Druhý člen „je“ vyjadruje bytie v existenciálnom zmysle. Bytie ponímané v esenciálnom aspekte stanovuje podmet prisudzovania bytia v existenciálnom aspekte. Predstavuje stály obsah i stály súbor vlastnosti, ktoré konceptualizujeme i vnímame v rovine pojmu. A preto obsah pojmu je bytím v esenciálnom aspekte.[27]

Ťažkosti spočívajú práve v tom, že sa parceluje objektívny pojem bytia i interpretujú sa jeho elementy ako „aliud et aliud“ (niečo i niečo iné). V skutočnosti však tieto elementy nemôžu bez seba existovať, tvoria jedno i to isté bytie, v ktorom - v závislosti od uhla pohľadu i smeru intelektuálneho uvažovania - raz jeden, raz druhý, aspekt je zdôraznený i umiestnený na prvom mieste.[28] Ak bytie je vnímané z aspektu obsahu, vtedy ako prvá vystúpi podstata, a potom až existencia. Ak bytie bude vnímané z aspektu reálnosti, vtedy na prvom mieste bude vystupovať existencia, a na druhom obsah realizovaný v existencii. V oboch prípadoch však rozum nezabúda a neopomína druhý element.[29]

Vnímanie bytia, buď z aspektu existencie (vnímané prvotne) alebo obsahu podstaty (vnímané druhotne, ale jasnejšie), ukazuje na to, čo sa v ďalšej filozofickej analýze jasne zviditeľní, a to je zloženie reálnej podstaty i existencie v skutočnom, ale nie nutnom, bytí.[30] Ak by existencia nebola reálne odlišná od podstaty (a nezávislá od poznávajúceho podmetu), vtedy – argumentuje sv. Tomáš – všetky substancie toho istého druhu, obsahujúc tú istú podstatu, mali by tú istú existenciu. Dôsledkom toho jednotlivé konkrétne substancie (daného druhu) neodlišovali by sa ničím jedná od druhej. Preto ak jestvuje skutočný rozdiel medzi existujúcimi substanciami, potom tiež jestvuje skutočný rozdiel v konkrétne jestvujúcej substancii medzi jej obsahom a jej existenciou.[31]

Ak je v reálnom bytí niečím iným existencia a niečím iným jeho podstata, neznamená to, že existencia i podstata sú nejakými vecami, ktoré existujú pred svojim zložením.[32] Existencia aj keď je niečím iným ako podstata (aliud), tak predsa nie je vecou (alia res). Je len činiteľom zreálňujúcim podstatu. Reálny rozdiel medzi podstatou a existenciou v konkrétnom náhodnom bytí je možné vyjadriť len v Aristotelových kategóriách možnosti a aktu, kde jeden činiteľ nemôže existovať bez druhého.

Formulácia zásady identity

Predmetom ľudskej mysle je skutočné bytie vnímané nie vo svojej konkrétnosti, ale v nutnom i všeobecnom aspekte bytnosti, ktorá je obsahom každej konkrétnej veci. Potom prvou intelektuálnou potrebou človeka je vedomé, poznávacie prisvojenie si tejto skutočnosti. To sa realizuje v rámci súdu, v ktorom bude podmetom i zároveň prísudkom pojem bytia. K tomuto nás oprávňuje odlišnosť opierajúca sa na prvotnej i všeobecnej dvojakosti bytia (ako to bolo vyššie ukázané), čo je dostatočným základom pre zostavenie súdu (o zdanlivej tautológií), ktorý potvrdzuje všetku skutočnosť z aspektu bytia. Tento súd by mohol potom znieť napríklad podľa Krąpca takto: „bytie je bytím“.[33] Ale Swiezawski, aby sa vyhol tautológií, sformuloval ho takto: „každé bytie je tým, čím je“.[34] A toto môžeme nazvať vecným sformulovaním zásady identity. Ono je základom vecných výpovedí i zároveň suponuje existenciálne sformulovanie: „bytím je to, čo existuje“.[35]

Na základe predchádzajúcich analýz vidíme, že vyjadrenie „každé bytie“ – všetko, čo existuje - plní úlohu podmetu a označuje niečo, čo existuje; niečo, čo sa javí v našom vedomí ako výsledok prvého intelektuálneho spojenia so skutočnosťou. Druhá časť zásady identity, vyjadrená slovami „tým, čím je“ plní úlohu prísudku a označuje (vďaka spojke „je“) prirodzenosť jestvujúceho bytia označeného podmetom. Označená prirodzenosť nie je len existujúca, ale tiež sama v sebe zdeterminovaná. Prísudok tu vyjadruje niečo existujúce i súčasne podmet. Avšak to „niečo“ sa pred nami javí s celým bohatstvom svojho obsahu, ktorý už môže byť vymedzený v poznávaní.[36]

V takto sformulovanej zásade identity vystupuje teória o reálnej rozdielnosti (odlišnosti) podstaty a existencie v konkrétnom bytí. V podmete je zdôraznená existenciálna funkcia pojmu bytia pri jeho neurčenom obsahu. V prísudku zase obsah, nie nezávisle od existencie, ale v spojení s ňou. Sú to dve funkcie jedného i toho samého bytia. Preto designátom podmetu i prísudku je tá istá skutočnosť. Aby sme ešte viacej zvýraznili tieto dve funkcie, môžeme vyjadriť túto zásadu - podľa Krąpca - takto: „Všetko to, čo existuje, je tým samým, čo vo svojom obsahu je zdeterminované i určené“.[37]

V tejto zásade identickosti dochádza k svojskej konvergencií: zjednotenie medzi existenciálnym i esenciálnym elementom bytia. Preto v týchto súdoch sa nachádza len relatívna identickosť. Lebo ak v základe veci podmet súdu označuje bytie v existenciálnom aspekte a prísudok označuje bytie v esenciálnom aspekte, tak nejestvuje identickosť medzi podstatou ako podstatou i existenciou ako takou v konkrétnom bytí. Jestvuje len zjednotenie, teda identickosť v zmysle proporcionálnom: natoľko, nakoľko tieto dva elementy konštituujú reálne bytie.[38] Táto relatívna identickosť je vlastne len prijatím pojmu bytia intelektuálnym spôsobom skrze poznávajúceho človeka. Nie je tu žiadny posun v zmysle nových vedomostí.[39] Rozum pozoruje, že takáto identickosť je vnútorným obsahom každej veci, že poznanie je tak dlho neuspokojené, pokiaľ vo veci nedospeje k potvrdeniu tejto identickosti. Intelekt pozoruje, že bytie je predmetom mysle, že zrozumiteľnosť i význam veci sa opierajú o identickosť, prinajmenšom v relatívnom zmysle. A to už v určitom stupni uspokojuje poznanie i dáva základ pre ďalšie vysvetlenia.[40]

Záver

Nutné vlastnosti konštituujúce vec ako také sú v svojom obsahu nemenné, aj keď vo svojej existencii sú menne i nie nutné. Napríklad konkrétny človek – Adam neprestáva byť Adamom (sebou), identickým vo svojich konštitutívnych vlastnostiach, aj keď pozorujeme v ňom celý súbor zmien v náhodných vlastnostiach (zmena matérie, vzrastu, vedomosti, atď.).[41] Tieto zmeny v náhodných vlastnostiach nemôžeme chápať mechanicky ako pridávanie či odoberanie porcii bytia na existujúci spoločný základ. Dotýkajú sa aj konštitutívnych vlastnosti, ale neničia ich, len modifikujú. Vďaka týmto skutočným zmenám bytia obohacujú svoj obsah a súčasne neprestávajú byť „sebou“ vo svojich konštitutívnych vlastnostiach tak dlho, ako dlho vlastnia premenlivú existenciu. Preto identitu je potrebné vnímať formálne, teda v prísudku uchopovať to samé bytie, ktoré uchopujeme v podmete. Takže ak hovoríme o človeku, máme na mysli vlastnosti konštituujúce človeka a nie napríklad jeho pokožku, ktorá sa neustále mení. Pokožka ako taká nie je bytím – človekom, ale je jeho náhodná vlastnosť, organický s ním spojená. Toto formálne myslenie neprekáža v potvrdení relatívnej identity, teda tzv. proporcionálnej identickosti, ktorá svoje vysvetlenie nachádza v rozlíšení podstaty a existencie v konkrétnom reálnom bytí.[42]

Poznámky

[1] Text vznikol v rámci výskumného projektu VEGA 1/0560/08 Identita osoby v stredovekej a súčasnej analytickej filozofii.

[2] V tomto type filozofie sa opierame o údaje pochádzajúce zo skúsenosti, ktoré musia byť konštitutívne i výlučne vlastné ľudskému bytiu a jeho vzťahom s inými bytiami i vnímané v ontickom horizonte. Bude to predovšetkým ľudské vystupovanie – poznávacie, snaha (úsilie o niečo) i zážitkové - a diela tohto vystupovania, a následne situácie spojené s „ja“ (s tým, čo vyplýva z „ja“ ako podmetu i je dané v skúsenosti seba). Porov. KAMIŃSKY, S.: Jak filozofować? Lublin : TNKUL 1989, s. 259 – 260.

[3] Porov. KAMIŃSKY, S.: Jak filozofować?, s. 285 - 287.

[4] V tejto perspektíve sa ľudská osoba javi ako ontický zložená podstata, teda potenciálna, rozumná, slobodná, a schopná rozvoja, sebavedomá, seba určujúca i zodpovedná. Takáto determinácia zmieruje ontickú jednotu i nemeniteľnosť ľudskej prirodzenosti s meniteľnosťou prispôsobovania sa životným podmienkam i s dvojitosťou túžob i činnosti človeka. Porov. KAMIŃSKY, S.: Jak filozofować?, s. 287.

[5] Porov. KAMIŃSKY, S.: Jak filozofować?, s. 266 - 267.

[6] Transcendentálne pojmy analogický i bez ohraničenia svojej všeobecnosti sa vzťahujú na svoje designaty (pojem bytie sa vzťahuje na všetko, čo existuje, i proporcionálne na to, ako existuje, prekračujúc všetky kategórie). Porov. KAMIŃSKY, S.: Jak filozofować?, s. 267.

[7] Porov. MARYNIARCZYK, A.: Transcendetalia. Powszechna encyklopedia filozofii 9. Lublin : PTTA 2008, s. 533.

[8] Pravidla teoretického, racionálneho poznania: (1) každý racionálny vedecký postup vychádza z pevne stanovených údajov (doterajší stav teoretického poznania, výsledky observácie); (2) v spojení s uvedenými údajmi sa rodia vymedzené otázky alebo úlohy; (3) vzhľadom na predmet výskumu i položené otázky vyberáme zodpovedajúcu metódu vysvetľovania (určenie možných tvrdení i charakteru akceptovaného jazyka). Porov. KAMIŃSKY, S.: Jak filozofować?, s. 266.

[9] V transcendentáliach je poznanie dotýkajúce sa konkrétne jestvujúceho bytia prenášané zároveň na celú skutočnosť. Preto transcendentália obsahujú súčasne konkrétne i všeobecné poznatky.

[10] Metafyzická skúsenosť je zvyčajne stotožňovaná so skúsenosťou niečoho existujúceho bez zdôrazňovania toho, že ide o najviac potencializovanú skúsenosť bytia; aspekty ktorého zjavujú jednotlivé transcendentália.

[11] Tieto zásady majú v sebe silu dôkazu a ich vysvetlenie môže byť menej zrozumiteľné ako ich všeobecný obsah bezprostredne vnímateľný. O tieto zásady sa opierajú všetky logické výroky. Porov. KRĄPIEC, A. M.: Realizm ludzkiego poznania. Lublin : RWKUL 1995, s. 107.

[12] Porov. MARYNIARCZYK, A.: Transcendetalia, s. 541.

[13] Porov. De veritate, 21, 1.

[14] Porov. SIMONS, P.: Identyczność. Powszechna encyklopedia filozofii 4. Lublin : PTTA 2003, s. 729 – 731.

[15] Toto pomiešanie spôsobilo rozdelenie filozofie na smery racionalizmu i nominalistického empirizmu.

[16] Náš intelekt nachádza bytie na počiatku všetkých poznávacích činnosti. Neopisuje čím je toto transcendentálium, ale poukazuje na jeho prvotnú poznávateľnosť. Porov. De veritate, q. 21, a. 1.; GONDEK, M. J.: Poznanie bytu a transcendentalia. V: ŚW. TOMASZ Z AKWINU: Quaestiones disputatae de veritate. Przekład – studia - komentarz. Lublin : RW KUL 1999, s. 186.

[17] „Proprium obiectum intellectui nostro proportionatum est natura rei sensibilis. Iudicium autem perfectum de re aliqua dari non potest, nisi ea omnia quae ad rem pertinent cognoscantur, et praecipue si ignoretur id quod est terminus et finis iudicii. Dicit autem Philosophus, in III De caelo, quod sicut finis factivae scientiae est opus, ita naturalis scientiae finis est quod videtur principaliter secundum sensum.“ STh I, q. 84, a. 8, resp. V: http://www.corpusthomisticum.org/sth1084.html (28. 10. 2009).

[18] „metaphysicus considerat etiam de singularibus entibus non secundum proprias rationes, per quas sunt tale vel tale ens, sed secundum quod participant communem rationem entis“ De Trinitate, q. 5, a. 4, ad 6. V: http://www.corpusthomisticum .org/cbt.html (28. 10. 2009).

[19] „cognoscere aliquid in universali, dicitur dupliciter. Uno modo, ex parte rei cognitae, ut scilicet cognoscatur solum universalis natura rei. Et sic cognoscere aliquid in universali est imperfectius, imperfecte enim cognosceret hominem, qui cognosceret de eo solum quod est animal. Alio modo, ex parte medii cognoscendi. Et sic perfectius est cognoscere aliquid in universali, perfectior enim est intellectus qui per unum universale medium potest singula propria cognoscere“STh I, q. 55, a. 3, ad 2. V: http://www.corpusthomisticum.org/ sth1050.html (28. 10. 2009).

[20] „veritas quae est in anima causata a rebus, non sequitur aestimationem animae, sed existentiam rerum“ De veritate, q. 1, a. 2, ad 3. V: http://www.corpusthomisticum.org/qdv01.html (28. 10. 2009).

[21] „Intellectus autem conformitatem sui ad rem intelligibilem cognoscere potest, sed tamen non apprehendit eam secundum quod cognoscit de aliquo quod quid est. Sed quando iudicat rem ita se habere sicut est forma quam de re apprehendit, tunc primo cognoscit et dicit verum.“ STh I, q. 16, a. 2, resp. V: http://www.corpusthomisticum. org/sth1015.html (28. 10. 2009).

[22] Uprostred mnohých súdov, ktoré používame v poznávaní bytia, jestvujú súdy viac i menej podstatné. Najzákladnejšími súdmi, z ktorých odvádzame potom všetky iné súdy, nazývame prvými zásadami. Neznamená to však, že celá veda je nejakou mechanickou emanáciou týchto zásad, pretože jestvuje celý súbor tvrdení, ktorých autori nevedia o existencií prvých zásad. Okrem toho každé tvrdenie je natoľko logické, nakoľko odráža nejaký aspekt prvých zásad. Porov. KRĄPIEC, A. M.: Realizm ludzkiego poznania, s. 110.

[23] „Ad cuius evidentiam, sciendum est quod in qualibet propositione affirmativa vera, oportet quod praedicatum et subiectum significent idem secundum rem aliquo modo, et diversum secundum rationem. Et hoc patet tam in propositionibus quae sunt de praedicato accidentali, quam in illis quae sunt de praedicato substantiali [...] Sed et in propositionibus in quibus idem praedicatur de seipso, hoc aliquo modo invenitur; inquantum intellectus id quod ponit ex parte subiecti, trahit ad partem suppositi, quod vero ponit ex parte praedicati, trahit ad naturam formae in supposito existentis...“ STh I, q. 13, a. 12, resp. V: http://www.corpusthomisticum. org/sth1003.html (28. 10. 2009).

[24] Porov. SWIEŻAWSKI, S.: Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej. Lublin : KUL 1948, s. 185. KRĄPIEC, A. M.: Metafizyka. Lublin : RWKUL 1995, s. 107n.

[25] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Realizm ludzkiego poznania, s. 112.

[26] „Ipsum esse est perfectissimum omnium, comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum. Unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens. Cum enim dico esse hominis, vel equi, vel cuiuscumque alterius, ipsum esse consideratur ut formale et receptum, non autem ut illud cui competit esse.“ STh I, q. 4, a. 1, ad 3. V: http://www.corpusthomisticum.org/sth1003.html (28. 10. 2009).

[27] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Realizm ludzkiego poznania, s. 112.

[28] V reálnom bytí nemôžeme oddeľovať jeden aspekt od druhého bez zničenia samotného pojmu bytia.

[29] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Realizm ludzkiego poznania, s. 112 - 113.

[30] GONDEK, M. J.: Poznanie bytu a transcendentalia, s. 188.

[31] „omne quod est in genere substantiae, est compositum reali compositione; eo quod id quod est in praedicamento substantiae est in suo esse subsistens, et oportet quod esse suum sit aliud quam ipsum, alias non posset differre secundum esse ab illis cum quibus convenit in ratione suae quidditatis; quod requiritur in omnibus quae sunt directe in praedicamento“ De veritate, q. 27, a. 1, ad 8. V: http://www.corpusthomisticum.org/qdv27. html (24. 11. 2009).

[32] GONDEK, M. J.: Poznanie bytu a transcendentalia, s. 190.

[33] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Realizm ludzkiego poznania, s. 114.

[34] Swiezawski to preberá od Maritaina. Porov. SWIEZAWSKI, S.: Byt., s. 187.

[35] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Realizm ludzkiego poznania, s. 114.

[36] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Realizm ludzkiego poznania, s. 114 - 115.

[37] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Realizm ludzkiego poznania, s. 115.

[38] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Realizm ludzkiego poznania, s. 115. Metafizyka, s. 109.

[39] Akvinský zdôrazňuje, že tvoriac transcendentália nepridávame nič k bytiu: „enti non potest addi aliquid quasi extranea natura“. De veritate, q. 1, a. 1. Vyjadrujeme tým len spôsob existencie bytia (modus entis), ktorý nie je vyjadrený v samotnom názve „bytie“ – pojmovo uchopujeme to, čo už je v bytí obsiahnuté. Porov. GONDEK, M. J.: Poznanie bytu a transcendentalia, s. 196.

[40] Takéto ponímanie celej skutočnosti i jednotlivých vecí je dôležité i cenné, lebo nám umožňuje filozofické poznanie sveta ako celku. Prírodné vedy nemôžu svojim predmetom obsiahnuť svet ako celok. Porov. KRĄPIEC, A. M.: Metafizyka, s. 112.

[41] V konečnom dôsledku človek zomiera i stráca svoje ľudské bytie, reálnu relatívnu identitu, takú, akú vlastnil.

[42] Ak prestaneme uchopovať veci formálne, prestaneme logický myslieť. Porov. KRĄPIEC, A. M.: Realizm ludzkiego poznania, s. 116 - 117.

Literatúra

GONDEK, M. J.: Poznanie bytu a transcendentalia. V: ŚW. TOMASZ Z AKWINU: Quaestiones disputatae de veritate. Przekład – studia - komentarz. Lublin : RW KUL 1999, s. 185 - 199.

KAMIŃSKY, S.: Jak filozofować? Lublin : TNKUL 1989.KRĄPIEC, A. M.: Realizm ludzkiego poznania. Lublin : RWKUL 1995.

MARYNIARCZYK, A.: Transcendetalia. Powszechna encyklopedia filozofii 9. Lublin : PTTA 2008, s. 533 - 542.

KRĄPIEC, A. M.: Metafizyka. Lublin : RWKUL 1995.

KRĄPIEC, A. M.: Realizm ludzkiego poznania. Lublin : RWKUL 1995.

SIMONS, P.: Identyczność. Powszechna encyklopedia filozofii 4. Lublin : PTTA 2003, s. 729 – 731.

S. THOMAE DE AQUINO: De veritate. V: S. THOMAE DE AQUINO: Opera omnia. http://www.corpusthomisticum.org (24. 11. 2009).

S. THOMAE DE AQUINO: Summa Theologiae I. V: S. THOMAE DE AQUINO: Opera omnia. http://www.corpusthomisticum.org (24. 11. 2009).

S. THOMAE DE AQUINO: De Trinitate. V: S. THOMAE DE AQUINO: Opera omnia. http://www.corpusthomisticum.org (24. 11. 2009).

SWIEŻAWSKI, S.: Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej. Lublin : TN KUL 1948.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU: Quaestiones disputatae de veritate. Przekład – studia - komentarz. Lublin : RW KUL 1999.

- obsah -

FEKIAČ, P.:

Existenciálnosť Maritainovho tomizmu a povaha jestvujúcna (ens)

Existentialism of J. Maritain’s Thomism and Nature of Being (ens)

Keywords: Being (Ens). Essence. Existence (Esse) Act of being. Existentialist thomism. Contemporary existentialism. Formal object of intellect. Intelligibility.

Abstract: In the following text we try to elucidate the concept of being (ens) as one of the basic concepts of traditional metaphysics. Furthermore, we have to look closer at the concepts like existence and essence which relates to it. Thus, the proper object of man’s intellect is being (ens) as essential as existential. It follows, that philosophy also has to examine the existence itself, namely for the sake of its understanding. On the base of this analysis we have came to conclusion, that human's intellect, according to Maritain, grasps the essence of the real existing thing inasmuch as it abstracts essence from the existence through the dematerialization of the thing; and what we acquire from the process are the objects of thinking – that, what is intelligible.

V nasledujúcom texte sa pokúsime objasniť jeden zo základných pojmov Maritainovej metafyziky, vlastne tradičnej metafyziky či filozofie vôbec. Je ním pojem jestvujúcno (ens). S týmto pojmom, ale aj s ďalšími ontologickými pojmami, sa môžeme bližšie oboznámiť najmä v jeho dielach Úvod do metafyziky, Existencia a jestvujúce, a tiež Úvod do filozofie.  Je ním však presiaknutá celá jeho filozofia, pretože chápanie, jestvujúcna spolu s chápaním existencie, tvorí určité východisko pre ďalšie filozofické postoje. Hneď v úvode práce Existencia a jestvujúce J. Maritain priraďuje tomistickej filozofii prívlastok existencialistická.[1] Nie však v zmysle filozofie existencializmu jeho súčasníkov (Maritain ho nazýva apokryfným), ale v zmysle existencialistického tomizmu, ktorý je podľa neho autentickým existencializmom. Existujú teda podľa neho dva základné spôsoby interpretácie pojmu existencializmus.

Existenciálnosť tomizmu

Autentický existencializmus podľa Maritaina potvrdzuje primát existencie, pričom súčasne obsahuje a zachováva podstatu či esenciu, a zároveň preukazuje nadvládu intelektu a inteligibility.[2] Na rozdiel od neho však apokryfný existencializmus (súčasný) síce potvrdzuje prvenstvo existencie, avšak ako „ničiace a rušiace“ podstaty (esencie), pričom zároveň odmieta uznať primát intelektu a inteligibilite.[3] Tento druhý typ existencializmu podľa neho „neznamená vôbec nič,“ pretože ak podľa Maritaina zrušíme esenciu, alebo to, čo existencia (esse) predpokladá, tak tým samotným aktom zrušíme existenciu (esse), takže existencializmus tohto typu je sebazničujúci.[4] Jeho pôvod vidí Maritain už u R. Descartesa, ktorý, čerpajúc z Duns Scota, inklinoval v prirodzenej teológii k existencializmu tohto typu. Descartes podľa neho síce hovoril o Božej esencii v zmysle účinnej príčiny samotnej Božej existencie, avšak táto esencia sa stala v jeho podaní úplne nepochopiteľná a neprístupná, takže sa vlastne stala len nepredvídateľným odleskom vlastnej Božej existencie – len ako číreho aktu Božej vôle. Jediné, čo o Bohu podľa Descarta vieme a máme, je idea o ňom, ktorá má byť pre nás dostatočnou k uznaniu jeho existencie.[5] Podľa Maritaina, vychádzajúceho v tejto otázke z T. Akvinského,[6] však Boha nespoznávame bezprostredne, opierajúc sa len o ideu či pojem dokonalého Jestvujúcna (Boha) ako u Descarta, ale prirodzený rozum človeka spoznáva Boha skrze existujúce veci a prostredníctvom analogického poznania, ktorým  môžeme Božiu podstatu spoznať, avšak nedokonale a obmedzene. Boh je takto vo svojej dokonalosti sčasti spoznateľný, pričom mu pomocou negatívneho vymedzenia (teda výrokov o tom, čo Boh nie je) môžeme pripísať následne rôzne určenia, ktoré sú mu vlastné, ako napr. jednotu, dobro, rozum, lásku atď.[7] Boha teda spoznávame na základe rozumovej činnosti, na základe úsudku, ktorý sa podľa Maritaina musí opierať o skutočnosť. Ak by sme sa teda nechali viesť výhradne len Descartovým záverom, mohol by nám poskytnúť božskú existenciu zbavenú akejkoľvek podstaty či prirodzenosti.[8] Keďže je však predstava o neexistencii Božej podstaty aj pre Descarta nemysliteľná, naša myseľ je tak v rámci Descartovho učenia viac-menej odkázaná prijať za ňu dajakú nejasnú náhradu,[9] poskytovanú ideou o Bohu, ako o nejakej čírej Činnosti, čírej Účinnosti alebo Slobode.[10] Tieto náhrady stoja potom dokonca vyššie než poriadok intelektu a poznateľnosti, a bez akéhokoľvek zdôvodnenia sú samy osebe už predpokladané a svojvoľne utvárajúce všetko, čo je spoznateľné, a teda aj esencie. Týmto Maritain podľa nás odôvodnene dokázal, že Descartov Boh je oslobodený od každého poriadku múdrosti, jeho Boh tiež vylučuje zo svojho konania akúkoľvek finalitu, večné pravdy, ktoré nie sú závislé na jeho nemennej esencii, ale len na jeho vôli a tvorí tiež len náhodne.[11]

V súčasnosti je tento typ Descartovho existencializmu viditeľný podľa Maritaina v ateistickom existencializme (Maritain reaguje na Sartrovu prácu Bytie a ničota), v ktorom došlo k zrušeniu poznateľnosti esencie či podstaty. Tentoraz sú podľa neho zbavené esencie predmety s vymedzenou (konkrétnou) existenciou; dostávame sa tak k nemysliteľnému stavu: existencia bez esencie, predmet bez esencie. Takéto pôvodné a priame tvrdenie je potom nahradené Heideggerovým zložitejším a viacznačným tvrdením, že existencia predchádza esenciu.[12] V konečnom dôsledku tak podľa Maritaina prichádza k analogickej situácii s Descartovou metafyzikou (k vyššie zmienenej náhrade), keď je za nemysliteľnú predstavu predmetu bez hmoty náhradou iná predstava, a to číreho konania (aktivity), čírej účinnosti a čírej slobody; ktorá sa však tým, že sa dožaduje suverénnej slobodnej vôle, dožaduje v skutočnosti len čírej spontaneity. Táto má však podľa Maritaina pôvod v „prudkej explózii nutností ukrytých v hĺbkach práve tej podstaty, ktorá bola údajne vyhnaná.“[13]

A tak to, čo podľa neho odlišuje autentický tomizmus od „ne-tomistov“ či od údajných tomistov súčasnej scholastiky (u ktorých podľa neho prevažuje duch Platóna, Descarta či Wolffa), je práve primát, ktorý autentický tomizmus udeľuje existencii a intuícii existenciálneho jestvujúcna (existential being). Maritain naliehavo poukazuje na pretrvávajúci omyl, že filozofia bytia je považovaná za filozofiu esencie, či za dialektiku esencií namiesto toho, aby bola považovaná v skutočnosti za filozofiu existencie a existenciálneho realizmu, za konfrontáciu aktu bytia a inteligencie.[14]

Chápanie jestvujúcna (ens)

Formálnym objektom intelektu je podľa Maritaina (v zhode s T. Akvinským) jestvujúcno (lat. ens, angl. being). Tvrdí, že ľudský intelekt si je podľa scholastickej doktríny vedomý dvoch úrovní (stavov) tohto jestvujúcna. Poukazujúc na tomistov a osobitne na Kajetána Maritain tvrdí, že (1) najprv skúmajú to, čo je prvým objektom ľudského intelektu. Maritain v zhode s nimi uvádza, že je to jestvujúcno ako „zahalené a stelesnené v zmyslovej podstate, jestvujúcno akoby „odeté“ do rôznych prirodzeností uchopované našimi zmyslami – ens concretum quiditati sensibili“[15], teda vymedzené, konkrétne, jestvujúcno, existujúce v zmyslami vnímanom svete. Druhú úroveň (2) z hľadiska poznávania ľudským intelektom tvorí podľa Maritaina, odvolávajúceho sa na tomistickú doktrínu, jestvujúcno ako také – ens in quantum ens, t. j., ktoré nie je „odeté“ či stelesnené v zmyslovej prirodzenosti, v esencii zmyslovo vnímateľných vecí, ale naopak, ktoré je abstraktné (abstractum), odpútané a izolované od zmyslovej podstaty, „odpútané a izolované minimálne v tej miere, v akej môže byť jestvujúcno v abstrakcii vyňaté z viacerých konkrétnych objektov“; teda „jestvujúcno, ktoré je nazerané ako také“, takže pokiaľ ide o jeho poznanie, tak je akoby svojím významom a hodnotou vyčlenené z poznávaného predmetu.[16]

Problematikou jestvujúcna sa Maritain zaoberá v značnej miere aj v Existencii a jestvujúcom, kde tvrdí, že ľudský intelekt pomenúva jestvujúcnom to, čo je nám najprv poskytované zmyslami, pretože zmysly dosahujú predmet ako existujúci, to znamená počas jeho reálne existujúceho a trvajúceho vplývania, ktorým daný predmet pôsobí na (aktualizuje) naše zmyslové orgány.[17] Tu sa u Maritaina pomaly dostávame aj k úlohe intuície, pretože práve toto je dôvod, prečo je podľa neho podkladom či vzorom (pattern) celého nášho poznania intuícia veci, ktorú vidím a ktorá nás osvetľuje. Zmysly dosahujú existenciu v akte bez toho, aby vedeli, že sa jedná o existenciu. Následne zmysly dodávajú túto existenciu (existenciu niečoho poznateľného) intelektu a ten rozpozná, že ide o jestvujúcno.[18] V krátkosti sme tu priblížili spôsob, prečo je podľa Maritaina pre ľudský intelekt prvým objektom práve zmyslové jestvujúcno.

Intelekt sa zmocňuje poznateľných podôb (species intelligibiles) zo zmyslových predstáv (získaných zo zmyslových jestvujúcien), vymaňuje ich svojou vlastnou silou (aktívnym intelektom) zo zmyslovej skúsenosti a dosahuje skrze abstrakciu podstaty, ktoré oddelil z danej hmotnej, priestoročasovej existencie.[19] Cieľom tejto činnosti však nie je kontemplácia nad zobrazením podstát v ich ideách či pojmoch, ale opätovné privedenie podstát do existencie - a to prostredníctvom súdu (výroku) ako aktu, ktorým je myslenie zavŕšené, keď sa v rámci neho vyslovia slová „to je“, ita est.[20] Jestvujúcno sa podľa Maritaina vypovedá analogicky, pretože rozumové uchopenie (apprehension) jestvujúcna ako jestvujúceho znamená zároveň rozumové uchopenie jestvujúcna nakoľko ono je (existuje).[21] Jestvujúcno je nám poskytované vo svojej jednote (kvôli existencii, ktorá je spoločná pre všetky jestvujúcna, či už možná alebo skutočná) a zároveň rôznosti (kvôli individuácii).

Pojem existencie (odvodený od existovať, esse) teda nemôže byť podľa Maritaina oddelený od pojmu jestvujúcna, od ens. Jestvujúcno špecifikuje ako „to, ktoré je; ako  to, ktoré existuje; či  to, ktorého aktom je existovať“.[22] Pojem jestvujúcna je prvý zo všetkých pojmov a všetky ostatné pojmy sú variantmi či determináciami tohto prvotného. V tom momente, keď podľa neho zamierime prstom na niečo, čo vidia naše oči, v momente keď naše zmysly vnímajú, ešte bez akejkoľvek intelekcie (uvažovania), že niečo existuje, v tom okamihu náš intelekt potvrdzuje v súde, že toto jestvujúcno je či existuje.[23] Uchopenie veci ako jestvujúcna, ako jestvujúceho buď skutočne (v akte) alebo v možnosti (potencii), je teda podľa Maritaina v našej skúsenosti implicitne prítomné. Ak je potom podľa neho jestvujúcno takto charakterizované (teda ako to, ktoré je alebo môže byť) a existencia potvrdená (hoci implicitne) v súde (toto jestvujúcno je), vyplýva z toho potvrdenie princípu identity – teda: jestvujúcno je to, čo je. Keď totiž teraz rozumovo uchopím nejaké konkrétne jestvujúcno - človeka, strom atď., tak to, čo ho zkonkrétňuje ako toto či tamto, je jeho esencia. Jestvujúcno sa stáva predmetom metafyziky vtedy, keď intelekt vymaňuje jestvujúcno z poznania zmyslovo vnímateľných vecí, do ktorých je ponorené; čo Maritain trochu metaforicky vyjadruje tak, že keď intelekt človeka konceptualizuje metafyzickú intuíciu jestvujúcna, tak to, čo intelekt vypúšťa navonok, vo svetle všetkých skutočných hodnôt daného jestvujúcna videného v intuícii, je akt bytia.[24] Dennehy v súvislosti s touto Maritainovou analýzou potom správne uvádza, že princíp identity nie je u neho len princípom myslenia, ale aj princípom bytia a skutočnosti.[25] Ak je totiž tento princíp prítomný v našom intelekte, tak je to preto, lebo je zároveň prvým princípom bytia vecí.

Jestvujúcno predstavuje dva aspekty. (1) Prvým z nich je esencia (essentia), ktorá osobitne zodpovedá prvej činnosti intelektu.[26] Pri určení pojmu esencie vychádza Maritain z klasickej definície sv. Tomáša;[27] esencia teda označuje to, čo nejaká vec je.[28] V práci Existencia a jestvujúce Maritain k vymedzeniu esencie uvádza, že ani esencia nemôže byť oddelená od pojmu existencie (esse), teda od schopnosti existovať, pretože existencia je vždy existencia niečoho. Keďže esencia znamená vzťah k existencii, táto skutočnosť je podľa Maritaina základom pre tvrdenie, že existencia je prvotným zdrojom rozumovej poznateľnosti.[29] Esencia, inými slovami podstata či prirodzenosť, ktorá sa nachádza v jestvujúcich veciach či predmetoch vždy v individuálnom, jednotlivom stave (teda nie v stave univerzálnom, všeobecnom), je podľa Maritaina tým, čoho sa ľudský intelekt v procese abstraktného vnímania zmocňuje.[30] Esencia nie je nejakou samotnou vecou, ale vyjadruje to, čo je našim intelektom z existujúcej veci odkrývané tým, že túto vec dematerializuje.

Druhým (2) aspektom jestvujúcna je aspekt jeho existencie alebo tiež bytia (esse). Existencia je cieľom, v ktorom veci dosahujú svoje naplnenie, ich akt a ich „energiu“[31] v pravom zmysle slova, vrchol uskutočnenia. Tento aspekt jestvujúcno završuje a neuniká ani uchopeniu intelektom, ale naopak, filozofia sv. Tomáša podľa Maritaina vedie intelekt nielen k esenciám objektov, ale aj k samotnej existencii ako konečnému naplneniu jestvujúcna.[32] Druhou činnosťou intelektu je súdenie, teda skladanie a rozkladanie, v ktorom intelekt uchopuje jestvujúcno nielen z hľadiska esencie, ale aj z hľadiska samotnej existencie, a to či už skutočnej (aktuálnej) alebo možnej (potenciálnej).[33] Existencia je v súde uchopovaná (apprehended) ako uskutočňovaná, uplatňovaná (zakúšaná, ut exercita) nejakým subjektom, t.j. ako vlastnená týmto subjektom, a to či už potenciálne alebo aktuálne;[34] a teda nielen predstavená či predložená mysli ako je to v prípade jednoduchého pojmu existencie. Preto je podľa Maritaina kontradiktórne povedať jednak to, že existencia neexistuje, existentia non existit, ako aj tvrdiť, že to, čo existuje, neexistuje, quod existit non existit. Je preto podľa neho hrubou chybou obmedziť objekt nášho intelektu len na prvú činnosť mysle.[35]

Vlastným objektom intelektu človeka je teda jestvujúcno nielen ako esenciálne, ale aj ako existenciálne. Z toho vyplýva, že filozofia musí skúmať aj samotnú existenciu, a to za účelom jej spoznania. Na základe tejto analýzy sme dospeli k poznaniu, že intelekt človeka sa podľa Maritaina v procese abstrakcie zmocňuje podstaty reálne existujúcej veci tak, že túto podstatu vymaňuje z existencie skrze dematerializáciu veci; a to, čo získame z takéhoto procesu, sú objekty myslenia – teda to, čo je rozumovo spoznateľné (intelligibile).

Poznámky

[1] „This brief treatise on existence and the existent may be described as an essay on the existentialism of st. Thomas Aquinas.“ (MARITAIN, J.: Existence and the Existent. An Essay on Christian Existentialism. New York: Image Books, 1956. s. 11)

[2] MARITAIN, J.: Existence and the Existent. An Essay on Christian Existentialism. s. 13.

[3] MARITAIN, J.: Existence and the Existent. An Essay on Christian Existentialism. s. 13.

[4] „…apocryphal existentialism…no longer signifies anything at all.…for if you abolish essence, or that which esse posits, by the very act you abolish existence, or esse.“ (MARITAIN, J.: Existence and the Existent. An Essay on Christian Existentialism. s. 13)

[5] „…idea, ktorú o ňom (Bohu) mám, je zo všetkých ideí, ktoré sú vo mne, maximálne pravdivá, maximálne jasná a rozlíšená,“ (DESCARTES, R.: Meditácie o prvej filozofii. In: VÁROSSOVÁ, E.: (ed): Antológia z diel filozofov. Novoveká racionalistická filozofia. Bratislava: Epocha, 1970. s. 93-104); …nečerpal som ju ani zo zmyslov, ani mi neprišla neočakávane, ako to býva pri ideách vnímateľných vecí, ktoré sa predkladajú vonkajším zmyslovým orgánom, alebo sa aspoň zdajú, že sa im predkladajú; ani som si ju nevymyslel…a tak ostáva iba pripustiť, že mi je vrodená, ako mi je vrodená aj idea vlastného ja.“ (s. 96); „…pobudnime nejaký čas v rozjímaní o Bohu, skúmajme v sebe jeho atribúty a nazerajme, obdivujme a zbožňujme krásu tohto nesmierneho svetla, koľko len znesie zrak nášho oslneného ingénia.“ (s. 97); „…moja prirodzenosť je veľmi nemohúca a ohraničená, a prirodzenosť Boha nesmierna, vedomím neobsiahnuteľná, nekonečná…on môže nesčíselné veci, príčiny ktorých nepoznám, a tak…celý ten druh príčin, ktorý sa odvodzuje z cieľa, nemožno použiť vo veciach prírody.“ (s. 98); „Vôľa čiže sloboda rozhodovania je jediná, ktorá podľa vnútornej skúsenosti je taká veľká, že ideu ničoho väčšieho nemôžem poňať; takto chápem, že predovšetkým pre ňu som obrazom a podobou Boha. Hoci je v Bohu neporovnateľne väčšia ako vo mne“ (s. 99.); „Nemám tiež príčinu sťažovať sa, že mi dal (Boh) vôľu, ktorá siaha ďalej než intelekt;…“ (s. 101); „…patrí k Božej prirodzenosti, aby Boh existoval bez prestania, ako chápem, že podľa dôkazu o nejakom obrazci alebo čísle niečo patrí k podstate tohto obrazu alebo čísla,…existenciu nemožno väčšmi oddeliť od podstaty Boha, ak od podstaty trojuholníka veľkosť troch uhlov, ktoré sa rovnajú dvom pravým, prípadne ideu údolia od idey vrchu,…z toho, že si Boha nemôžem myslieť inak ako existujúceho vyplýva, že existencia je od Boha neoddeliteľná…“ (s. 104).

[6] „…mená, ktoré sa vypovedajú o Bohu…označujú síce Božiu podstatu a vypovedajú sa o Bohu podstatne, ale znázorňujú ho nedostatočne.…meno totiž tak označuje Boha, ako ho spoznáva náš rozum. Ale náš rozum, keďže spoznáva Boha zo stvorených vecí, poznáva ho tak, ako ho tieto veci znázorňujú,…Boh (však) má v sebe najprv všetky dokonalosti stvorených vecí, nakoľko je úplne a univerzálne dokonalý. Preto ho ktorákoľvek stvorená vec znázorňuje a je mu podobná natoľko, nakoľko má nejakú dokonalosť; nie však tak, že by Ho znázorňoval ako niečo toho istého druhu či rodu, ale ako prevyšujúci princíp, ktorého formu účinky nedosahujú, s ktorým však účinky majú čiastočnú podobnosť, ako formy nižších telies znázorňujú silu slnka,…teda spomenuté mená označujú podstatu, ale nedokonale, tak, ako ju stvorené veci nedokonale znázorňujú. Keď sa teda povie, že Boh je dobrý, nemyslí sa tým, že Boh je príčinou dobra, alebo že Boh nie je zlý, ale zmyslom je, že to, čo nazývame dobrotou v stvorených veciach, je najprv v Bohu, a to podľa vyššieho spôsobu (v prvom rade). Z toho teda nevyplýva, že Bohu prináleží byť dobrým, pretože spôsobuje dobrotu, ale skôr naopak, keďže je dobrý, rozlieva dobrotu do vecí…“ (AKVINSKÝ, T.: STh I, q. 13, a. 2, res.)

[7] MARITAIN, J.: Úvod do filozofie. s. 145-146.

[8] MARITAIN, J.: Existence and the Existent. An Essay on Christian Existentialism. s. 14.

[9] Teda podstata či esencia Boha, ktorá nie je spoznávaná skrze negatívne vymedzenia a diskurzívnym spôsobom, teda objektívnym skúmaním, ale esencia ako náhrada, ktorá je len našou subjektívnou ideou.

[10] „And as this notion is unthinkable, our thought glides on to the more or less ambiguous substitute provided by the idea of a pure Action, a pure Efficiency, or Liberty, higher than the whole order of intellect or intelligibility, positing itself without reason, by virtue of its power alone, and arbitrarily creating intelligibles and essences as well as the ideas which portray them in our minds.“ (MARITAIN, J.: Existence and the Existent. An Essay on Christian Existentialism. s. 14)

[11] Maritain ako následok daného Descartovho učenia ďalej uvádza, že „toto je dôvod, prečo by bol (Descartes) schopný utvoriť vrchy bez údolí, hranaté kruhy a kontradikcie, kde sú obe tvrdenia rovnako pravdivé. Toto je dôvod, prečo je celý poriadok ľudskej morálky postihnutý tou istou náhodnou nepredvídateľnosťou a závislý iba na rozhodnutí zbavenom dôvodu…“ (MARITAIN, J.: Existence and the Existent. An Essay on Christian Existentialism. s. 14-15)

[12] Táto nejasnosť totiž môže „znamenať aj niečo pravdivé (teda, že akt predchádza potenciu, že moja esencia vďačí existencii za svoju prítomnosť vo svete, a že vďačí za svoju poznateľnosť Existencii v čírom akte), kým v skutočnosti znamená niečo úplne odlišné (konkrétne, že existencia nič neaktualizuje, že existujem, ale som nič, že človek existuje, ale nie je ľudská prirodzenosť).“ (MARITAIN, J.: Existence and the Existent. An Essay on Christian Existentialism. s. 16-17)

[13] MARITAIN, J.: Existence and the Existent. s. 17.

[14] MARITAIN, J.: Existence and the Existent. s. 12.

[15] „…it is being as enveloped or embodied in the sensible quiddity, being „clothed“ in the diverse natures apprehended by the senses, ens concretum quidditati sensibili.“ (MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 25)

[16] „…being disengaged and isolated, at least so far as being can be taken in abstraction from more particularized objects.“ „…being viewed as such…and set apart in its pure intelligibile values.“ (MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 26)

[17] MARITAIN, J.: Existence and the Existent. s. 21.

[18] MARITAIN, J.: Existence and the Existent. s. 21.

[19] MARITAIN, J.: Existence and the Existent. s. 22.

[20] MARITAIN, J.: Existence and the Existent. s. 22.

[21] „The existence is made object; but, as I pointed out earlier, in a higher and nalogical sense resulting from the objectising of a trans-objective act and referring to trans-objective subjects that exercise or are able to exercise this act. Here a concept seizes upon that which is not an essence but is an intelligible in a higher and analogical sense, a super-intelligible dellivered up to the mind in the very operation which it performs each time that it judges, and from the moment of its first judgement.“ (MARITAIN, J.: Existence and the Existent. s. 33.)

[22] …ens, that-which is, that-which exists, that whose act is to exist.” (MARITAIN, J.: Existence and the Existent. s. 33)

[23] MARITAIN, J.: Existence and the Existent. s. 34.

[24] „V okamihu, keď zmysel uchopí niečo, čo jestvuje a je vnímateľné zmyslami, v tom okamihu sa pojem jestvujúcna a súd „toto jestvujúcno existuje,“ ktoré sa navzájom podmieňujú, objavia súčasne v intelekte…“ „V tomto prvom zo všetkých našich pojmov…chápe metafyzický intelekt jestvujúcno v jeho analogickej šírke a v jeho slobode vo vzťahu k empirickým podmienkam. S takýmto chápaním (jestvujúcna) ako východiska metafyzika formuluje prvé rozdelenia jestvujúcna a prvých princípov. Princíp identity má nielen „esenciálny“ či „zlučovací“ význam („každé jestvujúcno je to, čo je“), ale rovnako a predovšetkým význam existenciálny („to, čo existuje, existuje“). Keď subjekt uchopuje reflexiou – ktorá je vyzbrojená súdom – sám seba ako existujúci, a uchopuje extramentálnu existenciu vecí, (nerobí nič iné) len činí reflexívne zrejmým to, čo už spoznal. Extramentálna (mimovedomá) existencia vecí mu bola daná od samého začiatku v intuícii a pojme jestvujúcna.“ (MARITAIN, J.: Existence and the Existent. s. 36, pozn.)

[25] DENNEHY, R.: Maritain’s „Intellectual Existentialism:“ An Introduction to His Metaphysics and Epistemology. s. 210.

[26] MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 26.

[27] Porov. AKVINSKÝ, T.: De ente et essentia, cap. I, Nr. 5; cap. II, Nr. 7

[28] „Essence is that which a thing is;…“ (MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 70)

[29] MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 44.

[30] MARITAIN, J.: Existence and the Existent. s. 25.

[31] Slovo energia tu nie je používané ako univočné, vo svojom typickom súčasnom význame sily, vyvíjajúcej prácu či pohyb, ale má tu oveľa širší význam, pretože by nemohol v tom prípade označovať niečo mimo esenciálny poriadok či úroveň.

[32] „…esse…is the end in which things attain their achievement, their act, their energy par excellence, the supreme actuality of whatever is.…St. Thomas’ philosophy leads intellect…not only to essences but to existence itself…“ (MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 26)

[33] MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 27.

[34] MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 27.

[35] MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 27.

Literatúra

AKVINSKÝ, sv. Tomáš: Theologická summa. 5 zv. Olomouc : Kristal, 1938.

AKVINSKÝ, T.: On Being and Essence. [online], Preložené do angličtiny z Leoninum  Romae 1976 editum, vol. 43 Sancti Thomae De Aquino Opera Omnia 368-381 (Rome 1976). Preklad Robert T. Miller. Dostupné na internete: http://www.fordham.edu/ halsall/basis/aquinas-esse.html

AKVINSKÝ, T.: On Being and Essence. [online], Preklad Gyula Klima, ako Thomas Aquinas On Being and Essence. Dostupné na iternete: http://www.fordham.edu/gsas/phil/klima/Blackwell-proofs/MP_C30.pdf

DESCARTES, R.: Meditácie o prvej filozofii. In: VÁROSSOVÁ, E.: (ed): Antológia z diel filozofov. Novoveká racionalistická filozofia. Bratislava: Epocha, 1970. s. 93.

MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics: Seven lectures on being. New York: Mentor Omega Book, 1962. 144 s.

MARITAIN, J.: Úvod do filozofie. Praha: KTF UK, Křesťanská akademie Řím, 1994, 185 s.

MARITAIN, J.: On the Use of Philosophy. New Jersey, Princeton: Princeton University Press, 1961. 71 s.

MARITAIN, J.: Science and Wisdom. London: Geoffrey. Bles, The Centenary Press, 1944. 241 s.

MARITAIN, J.: Existence and the Existent. An Essay on Christian Existentialism. New York: Image Books, 1956. 153 s.

SOUSEDÍK, Stanislav: Jsoucno a bytí. Úvod do četby sv. Tomáše Akvinského. 1. vyd., Praha: Křesťanská akademie, 1992. 107 s. ISBN 80-900615-8-3.

- obsah -

FEKIAČ, P.:

O niektorých východiskách Maritainovej metafyziky

On Some Starting-points of J. Maritain’s Metaphysics

Keywords: Metaphysics. Being. Existence. Essence. Problem. Mystery. Wisdom.

Abstract: In this paper we try to point out to nature of human wisdom which, according to Maritain, has perennial character. This statement is connected with the conception of metaphysics as the science that affords us know the world around us from the ontological point of view, whereas the first subject of man's intellect in knowing process is being (ens). Progress that man accomplishes in special sciences (natural or technical) often occurs by substitution of certain theories, but this type of progress we cannot generalize to all fields of human intellectual activity. The cognition in some intellectual activities cannot accomplish without something invariable, perpetual or perennial, what Maritain explain by means of concepts like “problem” and “mystery”.

Základný filozofický pojmový aparát, ktorý je potrebný na získanie dobrých znalostí z teoretickej scholastiky a na počiatočné oboznámenie sa s Maritainovým dielom, aparát zahŕňajúci aristotelsko-tomistickú terminológiu, je možné nájsť v jeho prácach Úvod do filozofie a Bergsonova filozofia a tomizmus. Až po dôkladnom preštudovaní a prijatí princípov vyložených v týchto prácach, môže záujemca pokračovať v štúdiu Maritainových najdôležitejších metafyzických prác, ako sú napr. Úvod do metafyziky[1] či Existencia a jestvujúce,[2] a následne aj jeho prác z oblasti teórie poznania, hlavne Stupne poznania[3] či Úvahy o inteligencii a jej vlastnostiach[4]. Úvod do metafyziky má už podľa názvu za cieľ vysvetliť systematicky základy jeho ontológie, zatiaľ čo Existencia a jestvujúce reprezentuje prepracovanejšiu metafyzickú reflexiu, ktorá nám ponúka typický charakter jeho myslenia, predstavujúci živé spojenie medzi metafyzikou a epistemológiou. Dôležitosť tohto prepojenia je evidentná v už spomínanom Úvode do filozofie, kde Maritain včleňuje do samostatnej kapitoly označenej „metafyzika“ podkapitolu s názvom „kritika“, teda v mnohom ekvivalent teórie poznania.[5] V tejto práci sa preto pokúsime predstaviť najdôležitejšie východiská Maritainovej metafyziky.

Povaha metafyziky

K povahe samotného metafyzického systému, jeho spoľahlivosti, dôkladnosti a racionálnosti uvádza, že má byť vypracovaný bez odkazu na akýkoľvek súhrn náboženských presvedčení a bez odkazu na akýkoľvek článok Zjavenia.[6] Ako najlepší príklad tu Maritain uvádza grécku filozofiu, nielen preto, čo dosiahla, ale preto, že to dosiahla spôsobom, v ktorom začala doslova z ničoho.[7]

Na začiatku 2. kap. knihy Úvod do metafyziky Maritain najprv poukazuje na najdôležitejšie texty, ktoré sa zaoberajú ním riešenými metafyzickými otázkami. Týmito  textami sú Aristotelova Metafyzika a Komentáre sv. T. Akvinského k nej (najmä Tomášov úvod, III. kniha [B], lekcia 12; predovšetkým však IV. kniha, lekcie 1 a 4, ale tiež VI. kniha, osobitne prvé dve lekcie). Na konzultáciu sú takisto vhodné aj práce od P. Garrigou-Lagrange Filozofia bytia a Kajetánov komentár De Ente et Essentia. Tieto texty zároveň poukazujú na zdroj a inšpiráciu stojacu v pozadí Maritainovho učenia.

R. Dennehy v stati Maritainov „intelektuálny existencializmus“: Úvod do jeho metafyziky a epistemológie[8] uvádza štvoraký Maritainov prínos  do tomistickej metafyziky a epistemológie. Tento prínos v sebe zahŕňa, po prvé, Maritainovo rozpracovanie intuície jestvujúcna, po druhé, prevahu a primát aktu bytia, po tretie, metafyzickú doktrínu subjektu, a napokon, po štvrté, spojenie intuície s úlohou pojmov v súde (vo výroku). Prvé tri problematiky sú podľa Dennehyho riešené v metafyzike, štvrtá v epistemológii. Výsledkom takejto filozofie podľa neho je, že sa Maritain dopracoval jednak k potvrdeniu dynamizmu, rôznosti a jedinečnosti (vonkajšej) skutočnosti, ktorá je, ako ukázal, inteligibilná; a zároveň k autonómii a individuálnosti osoby, pre ktorú Maritain potvrdil schopnosť túto skutočnosť (kapacitou našej mysle) rozumovo spoznať.

Aspekt problému a tajomstva

Dôležitosť Maritainovej metafyziky a epistemológie je podľa Dennehyho zvýraznená tým, že vo všetkých jeho ostatných filozofických dielach, zameraných či už na výchovu, estetiku, morálku alebo sociálne a politické témy, je možné vysledovať jedinú a spoločnú inšpiráciu, totiž práve intuíciu jestvujúcna, ktorá tvorí podľa Dennehyho určité spojivo medzi jeho metafyzikou a teóriou poznania. Ako sa môžeme dozvedieť z Maritainovej práce O využití filozofie, rozhodujúcou otázkou dnešnej doby je podľa neho tá, „či sa môžeme ku skutočnosti priblížiť a spoznať ju nielen „fenomenálne“ - vedou (t.j. javovú, vonkajšiu stránku veci, pozn. aut.), ale tiež „ontologicky“ – teda filozofiou“ (t.j. spoznať podstatu veci, pozn. aut.).[9] Metafyzické skúmanie v Úvode do metafyziky začína znovu poukázaním na nemenný, no progresívny charakter múdrosti.[10] Keď zdôrazňuje súčasný význam tomistickej metafyziky, tak tým nechce naznačiť jej ľahkosť a príjemnosť pre súčasný svet, ale chce preukázať jej schopnosť zaoberať sa základnými ťažkosťami a napraviť filozofické omyly, ktoré sužujú našu dobu.[11] Múdrosti podľa neho prináležia trvalé pravdy. Zostáva však otázka, ako môže byť to, čo je trvalé a nemenné, zároveň progresívne. Maritain na to odpovedá, že skutočný progres nemôže byť bez nemennosti a ilustruje to pomocou terminológie G. Marcela v kontexte pojmov „tajomstvo“ (mystery) a „problém“, ktoré však používa v úplne inom zmysle ako on. Poďme však bližšie k veci.

Každý vedecký problém (sporná otázka) je podľa Maritaina sprevádzaný súčasne dvoma aspektmi, a to tajomstvom a problémom. Aspekt „tajomstva“ pri nejakom vedeckom probléme sa týka veci, objektu ako existujúceho mimo našej mysle. Aspekt „problému“[12] sa zas vzťahuje na naše výroky, formulácie (formulae).[13] Vedecký pokrok sa podľa správnosti nemá nazývať pokrokom či rozvojom, pretože tento pojem obsahuje v sebe vývoj, rast; kde vyvíjať sa znamená pre nejakú veci meniť sa, no súčasne však tá vec zostáva tá istá v nejakom dôležitom ohľade. Na rozdiel od vývoja však veda postupuje zámenou (by substitution), čo Maritain dokladá poukázaním na zámeny v dejinách vedy, keď napr. Einsteinov systém zosadil z trónu Newtonov, alebo keď Koperníkova heliocentrická sústava nahradila Ptolemaiovu. Na základe takýchto zámen sme potom v silnom pokušení zovšeobecňovať tento typ pokroku na každú oblasť intelektuálnej aktivity, čo sa odzrkadlilo napr. aj na zámene stredovekej filozofie za karteziánsku, či tiež karteziánskej za kantovskú, pričom tieto boli vytláčané ďalšími filozofiami, ktorým zároveň razili cestu (pokračujúc Bergsonom, Whiteheadom či Heideggerom).[14]

Vedecké problémy sú v duchu takýchto zámen riešené pomocou objavov nových údajov, a preto je potom možné, aby výroky a teórie považované za pravdivé teraz, boli falzifikované novými objavmi. Spomínané údaje sú však len zmyslové vlastnosti vecí, na ktoré sa vzťahuje, a na ktoré je redukovaný empirický vedecký prístup. Takáto veda, založená na pozorovaní, však skúma, ako sme mohli vidieť vyššie, len merateľné údaje, t. j. zameriava sa len na materiálnu stránku veci. Filozofia ale uplatňuje ontologický prístup, skúma bytie veci, takže ju študuje priamo, t.j. ako jestvujúcu. Maritain tým správne poukazuje práve na to, že filozofická pravda nemôže podliehať nejakým časovým overovaniam, a preto je potrebné rozlišovať dva veľmi rozdielne druhy pokroku: pokrok, ktorý je vlastný múdrosti (metafyzike) a pokrok patriaci do vedy o javoch.[15]

Pokiaľ ide o aspekt „tajomstva“, tak preň nie je vhodné podobné riešenie ako v prípade problému, nejde tu o nachádzanie a skladanie jednotlivých kúskov (údajov) do hlavolamu, pretože takých kúskov jednoducho niet. Tajomstvo v uvedenom Maritainovom chápaní znamená stále sa prehlbujúce poznanie, postupné prenikanie skutočnosti. A práve v poznávaní tajomstva nadobúdame oba podstatné prvky progresu, tak stálosť či nemennosť, ako aj zmenu. S postupným hlbším prenikaním do skutočnosti totiž neobjavujeme podľa Maritaina nové údaje (v zmysle faktickosti), ale stále tú istú skutočnosť, ktorej pravda sa nikdy nemení. Čo sa ale mení, je stále hlbšie poznanie tejto pravdy mysľou človeka.[16] Maritain toto zistenie dokladá skúsenosťou, že práve kvôli prehlbovaniu poznania čítame viackrát jednu knihu, napr. Bibliu, pritom vždy prenikáme hlbšie a objavujeme tým niečo nové. Takýto pokrok si ale vyžaduje intelektuálnu tradíciu a kontinuitu v rámci systému poznania, čo však predpokladá existenciu nemenných princípov.[17]

Každý poznávací akt je podľa Maritaina kombináciou tajomstva a problému, pretože objektom poznania je jestvujúcno, teda to, čo je, a v tomto je obsiahnuté aj tajomstvo; ďalej preto, že myseľ človeka dokáže preniknúť jestvujúcno len pomocou pojmov a výrokov a tieto už zo svojej prirodzenosti utvárajú dajaký problém.[18] Vzájomný pomer oboch týchto aspektov vedie k rôznym druhom poznania. To znamená, že ak je poznanie viac ontologického charakteru, tak prevláda aspekt tajomstva, čo sa deje vo filozofii prírody, vo väčšej miere v metafyzike, ale najviac v teológii.[19] Ak prirodzene prevláda aspekt problému, t.j. keď sa napr. poznanie zaoberá predovšetkým mentálnymi konštrukciami postavenými na zmyslových údajoch (ako v prípade empirického poznania a vied o javoch), tak ľudské poznanie smeruje predovšetkým k prírodným a empirickým vedám, k matematike a aplikovaným vedám.[20] Tam, kde podľa Maritaina prevláda aspekt problému, dochádza k nahradeniu jedného riešenia nejakým iným riešením. Ide tu o lineárny proces, v ktorom ak je jedno riešenie neúplné, tak je nahradené následne iným riešením. A práve tento druh pokroku nazýva Maritain pokrok prostredníctvom zámeny.[21]

V súvislosti s predošlým rozlíšením aspektu tajomstva a problému Maritain ďalej považuje za potrebné rozlíšiť tri druhy intelektuálnych ambícií a im zodpovedajúce tri prostriedky ich naplnenia.[22] Po prvé, keď v nejakej spornej vedeckej otázke prevažuje aspekt problému, máme podľa neho ambíciu tento problém vyriešiť. Získaním odpovede sme síce uspokojili našu ambíciu, ale len čiastočne, pretože donekonečna túžime ešte po niečom inom; zároveň je však táto túžba pre vedu nevyhnutná.[23] Po druhé, v prípade, že v spornej vedeckej otázke prevažuje aspekt tajomstva, máme ambíciu spoznať skutočnosť jestvujúcu takým či onakým spôsobom, teda spoznať ontologické tajomstvo. A hoci si podľa Maritaina v tomto prípade dostatočne naplníme naše ambície, neprestávame túžiť po tej istej skutočnosti ako súčasne napĺňajúcej a vzbudzujúcej naše túžby. Toto je túžba, ktorá podľa neho predstavuje poznanie stvorenej múdrosti.[24] V treťom prípade ide o ambíciu či skôr túžbu človeka, ktorou je vidieť Boha z tváre do tváre. Len v tomto prípade bude ľudská túžba po poznaní kompletne naplnená. A táto túžba predstavuje poznanie nestvorenej múdrosti, teda božskej skutočnosti.[25]

Z doterajšej úvahy môžeme uzavrieť, že ľudskú ambíciu po poznaní v najmenšej miere naplnia vedy založené prevažne na mentálnych konštrukciách, narábajúce len s empirickými údajmi: sú to vedy fyzikálneho a empirického charakteru a matematika; a aj keď, samozrejme, poskytujú dôležitý druh poznania, samé osebe však túto ambíciu nenaplnia. Vo väčšej miere ju naplní filozofia prírody, resp. filozofické poznanie kontingentných jestvujúcien, ale úplne uspokojiť ľudské ambície a túžbu po poznaní môže len Jestvujúcno samotné (teda Boh), preto sa musí intelekt človeka obrátiť k vede o jestvujúcne nakoľko je jestvujúcim, teda k metafyzike. V rovnakom zmysle interpretuje tieto Maritainove tvrdenia aj R. Dennehy.[26]

Poznámky

[1] MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics: Seven lectures on being. New York: Mentor Omega Book, 1962. 144 s.

[2] MARITAIN, Jacques. Existence and the Existent. An Essay on Christian Existentialism. New York: Image Books, 1956. 153 s.

[3] MARITAIN, J.: Distinguish to Unit or The Degrees of Knowledge. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2002. 500 s. ISBN 0-268-00886-8; Preložené zo 4. vydania franc. orig. „Distinguer pour Unit ou Les Degrés du Savoir“ pod dozorom G. B. Phelana.

[4] Vo francúzskom origináli vyšlo ako Réflections sur intelligence et sur sa vie propre.

[5] MARITAIN, J.: Úvod do filozofie. s. 100.

[6] „Metaphysical wisdom has for its own special light the intelligibility of Being in its pure state, (i.e. without interior reference to a construction in the imagination or a sense experience) at the highest degree of abstractive intuition. Its formal object is not God in his deitas, but Being in its own proper mystery, ens secundum quod ens. It knows God only as the cause of Being. It is a rational wisdom, and is natural in its essence. It is wholly resolved in natural and rational evidence. In itself if does not imply the divine communication and supernatural descent of the Godhead of which we have spoken, but only natural communication and that initial creative generosity, by which the supreme Intelligence enlightens every man coming into this world. It is entirely contained within the order of the progressive movement of human reason towards the supreme truths which are of accessible to it of themselves and by right.“ (MARITAIN, J.: Science and Wisdom. s. 23-24)

[7] MARITAIN, J.: Science and Wisdom. s. 12.

[8] DENNEHY, R.: Maritain’s „Intellectual Existentialism“: An Introduction to His Metaphysics and Epistemology. In: HUDSON, Deal W. and Matthew J. MANCINI: Understanding Maritain: Philosopher and Friend. Macon, Georgia: Mercer Univ. Press, 1987. s. 202.

[9] MARITAIN, J.: On the Use of Philosophy. New Jersey, Princeton: Princeton University Press, 1961. s. 56.

[10] MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 9-10.

[11] „We therefore look to Thomism at the present day to save: in the speculative order, intellectual values; in the practical order, so far as can be saved by philosophy, human values. In short, we are concerned not with an archeological but with a living Thomism…We must recall the Thomist view of human teaching.“ (MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 9-10)

[12] „“Problém“ môžeme opísať ako nejaký komplex predstáv vytvorený našim intelektom, ktorý sa nám najprv javí ako nedeliteľný a ktorý musí byť rozuzlený. Hovorím o probléme v čírom stave. Skoro uvidíte, že sú aj iné prípady, v ktorých sa aspekt „problému“ znovu objavuje, ale už nie viac ako izolovaný, ale v kombinácii s aspektom „tajomstva;“ „Kde potom môžeme nájsť číry druh toho, čo nazývam „problém? V krížovke alebo anagrame (prešmyčke).“ (MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 13)

[13] MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 12.

[14] „We are strongly tempted to generalize, to believe that this type of progress should be extended to every domain of intellectual activity. Was not medieval philosophy replaced by the Cartesian? Did not Kant oust Descartes, to be ousted in turn by Bergson …“ etc. (MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 11)

[15] MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 11.

[16] „Objektivita poznania je sama osebe nanajvýš tajomná a objekt poznania je „tajomstvom“ redukovaným na stav inteligibility v akte a intelekcie (premýšľania) v akte. V akte poznania sa intelekt stáva iným než sebou,…vovádza do seba nevyčerpateľnú (transobjektívnu) skutočnosť vitálne uchopiteľnú ako svoj objekt. Jeho objektom je skutočnosť samotná. Podobne ako akt viery, tak aj akt poznania sa nekončí pri formulácii výroku, ale dosahuje objekt, non terminetur ad enuntiabile, sed ad rem;“ „Vlastný objekt poznania je jestvujúcno. a jestvujúcno je tajomstvo buď preto, že je plné inteligibility príliš čírej pre náš intelekt, čo je prípad duchovných vecí, alebo preto, že jeho prirodzenosť predstavuje viac či menej nepreniknuteľnú bariéru pre poznanie, bariéru kvôli prvku nebytia v ňom (jestvujúcne) obsiahnutom, čo je prípad stávania sa, potencie a predovšetkým hmoty.

Tajomstvo, ku ktorému sa dostávame, je plnosť jestvovania, s ktorým intelekt vstupuje do živého spojenia a do ktorého sa ponára bez toho, aby ho vyčerpal. Ak by to mohol urobiť, bol by (intelekt) Bohom, ipsum esse subsistens a autor jestvujúcna. najvyššie Tajomstvo je nadprirodzené Tajomstvo, ktoré je objektom viery a teológie.…ale filozofia a veda sa tiež zaoberajú tajomstvom, iným tajomstvom, tajomstvom prírody a tajomstvom jestvujúcna.“ (MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 12-13)

[17] MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 15.

[18] MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 14.

[19] „But according to the particular kind of knowledge one or the other aspect is predominant“… „The mystery aspect is predominant in the philosophy of nature and still more in metaphysics. And, most of all, in theology.“ (MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 14)

[20] „The problem aspect naturally predominates, where knowledge is least ontological,…when it is primarily concerned with mental constructions built up around a sensible datum – as in empirical knowledge, and in the sciences of phenomena; or again when its objects are constituted or reconstituted by the intellect, which though certainly based on reality, need not exist outside the mind but may equally well be purely ideal as in mathematics; or yet again when its object is mental construction of the practical intellect as in craftsmanship and applied science.“ (MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 14)

[21] „There is a rectilinear progress of successive mental views or ideal perspectives, of different ways of conceptualizing the object…“ „Progress of this kind is progress by substitution.“ (MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 15)

[22] Maritain hovorí doslova o intelektuálnej túžbe, prahnutí (thirst) a o prostriedkoch, ktoré túto túžbu doslova uhasia, naplnia, zaženú (quenching them). (MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 15)

[23] „…I have obtained the answer I am satisfied: that particular thirst is quenched. But I thirst for something else. And so interminably.“ (MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 15)

[24] MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 15-16.

[25] Maritain podporuje existenciu takejto ambície nasledovným citátom z Evanjelia podľa Jána: Ježiš jej (žene - Samaritánke) odvetil: „Každý, kto pije túto vodu, bude znovu smädný. Ale kto sa napije z vody, ktorú mu ja dám, nebude žízniť naveky. A voda, ktorú mu dám, stane sa v ňom prameňom vody prúdiacej do večného života.“ (Ján 4, 13-14);  (MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics. s. 16)

[26] „Other disciplines – mathematics, the empirical sciences, the philosophy of nature and so on – furnish important kinds of knowledge, but by themselves they cannot slake this thirst. A preto „…intellect must turn to the science of being, metaphysics, to drink its fill.“ (DENNEHY, R.: Maritain’s „Intellectual Existentialism:“ An Introduction to His Metaphysics and Epistemology. s. 204)

Literatúra

DENNEHY, R.: Maritain’s „Intellectual Existentialism“: An Introduction to His Metaphysics and Epistemology. In: HUDSON, Deal W. and Matthew J. MANCINI: Understanding Maritain: Philosopher and Friend. Macon, Georgia: Mercer Univ. Press, 1987. s. 202-204.

HUDSON, Deal W. and Matthew J. MANCINI: Understanding Maritain: Philosopher and Friend. Macon, Georgia: Mercer Univ. Press, 1987.

MARITAIN, J.: A Preface to Metaphysics: Seven lectures on being. New York: Mentor Omega Book, 1962. 144 s.

MARITAIN, J.: Úvod do filozofie. Praha: KTF UK, Křesťanská akademie Řím, 1994, 185 s.

MARITAIN, J.: On the Use of Philosophy. New Jersey, Princeton: Princeton University Press, 1961. 71 s.

MARITAIN, J.: Science and Wisdom. London: Geoffrey. Bles, The Centenary Press, 1944. 241 s.

MARITAIN, J.: Existence and the Existent. An Essay on Christian Existencialism. New York: Image Books, 1956. 153 s.

- obsah -

DEGRO, I.:

Otázka Boha v scientistickej filozofii podľa Kamińskeho

God as subject of scientistical philosophy by Kamiński

Keywords: God. Scientistical philosophy. Classical philosophy. Kaminski.

Abstract: Reason of elimination God in today’s culture is accepting only scientistical philosophy as only one way how you can philosophize.  In this way questions about God do not coming up or do not appear or are forced to be solved and do not offer satisfying answers. Fundamental question is still: how much is God its subject and what is the value of answers. Reasons of this situation are partially described through comparing with classical philosophy.

Jednou z príčin, ktoré spôsobujú elimináciu Boha v súčasnej kultúre, je uznávanie „scientistickej filozofie“ za jediný spôsob filozofovania. Podľa Kamińskeho sa v nej problematika Boha alebo neobjavuje vôbec alebo je riešená akoby nasilu a neposkytuje uspokojujúce rezultáty. Konsekvenciou je potom agnosticizmus alebo skepticizmus v otázkach existencie Boha.

Úlohou tohto referátu je naškicovať typológiu scientistickej filozofie; ukázať nakoľko je jej predmetom Boh; akú majú hodnotu uvedené odpovede; vysvetliť príčiny daného stavu veci i v závere ju paralelizovať s klasickou filozofiou.

Typológia scientistickej filozofie

Metodológ i didaktík filozofie S. Kamiński používa pojem „scientistická filozofia“ v zmysle spojenia filozofie s vedeckým poznaním, čo vyjadruje aj heslo: veda má byť vzorom pre filozofiu z aspektu jej vedeckej exaktnosti i metódy.[1] Takto chápanú filozofiu začali výrazne formovať I. Newton i francúzky encyklopedisti a zvlášť A. Comte, pre ktorého poznávať znamená vyjadrovať pozorovateľné vzťahy medzi danými faktami v matematických termínoch.[2] Táto filozofia sa vlastne zrodila ako reakcia na čisto špekulatívnu (apriórnu) alebo iracionálnu (fideistickú) filozofiu. Vznikla z uznania vedeckých objavov, epistemologického postulátu o jedinosti vedeckej metódy racionálneho poznania, silnej potreby rozvoja analyticko-kritickej metavedy i hľadania obsahovej unifikácie a integrácie vedeckých disciplín. Neskôr bola podrobená široko-rozsiahlemu deleniu i naberala rôzne odtiene. Kamiński ich zhrňuje do dvoch skupín: - filozofia ako metaveda a ako zovšeobecňujúca syntéza vied.[3]

V prvom prípade ide o široko ponímanú analytickú filozofiu. Sem môžeme zaradiť (a) neopozitivizmus ako logickú analýzu vedy (R. Carnap) a (b) lingvistickú filozofiu ako pragmatickú analýza metafyzických výpovedí alebo základných jazykových vyjadrení (L. Wittgenstein, J.L. Austin, G. Ryle).

V druhom prípade ide alebo o (c) zovšeobecňujúcu syntézu vedeckých záverov alebo o (d) analytickú reflexiu všeobecne prijímaných vedeckých faktov. Pri zovšeobecňujúcej syntéze vedeckých záverov môže zase ísť alebo o encyklopedické súhrny (spracovanie najdôležitejších výsledkov vied) alebo hypotetickú univerzalizáciu (extrapoláciu) vedeckých téz (induktívna filozofia, G.T. Fechner, W. Wundt) alebo zakončujúcu syntézu vedeckého poznania na základe jednej tzv. primárnej disciplíny alebo unifikujúcej idey alebo vopred prijatej vízie skutočnosti (H. Bergson, A.N. Whitehead, P.T. de Chardin). Analytická reflexia všeobecne prijímaných vedeckých faktov naberá dvojakú formu. V prvom prípade ide o kritickú analýzu teoretických predmetov kľúčových pre vedu (napr. čas, kauzalita, a pod.). V druhom o hľadanie ontických implikácií pre dané fakty nekontroverzným spôsobom (dotýka sa toho, čo vedci všeobecne uznávajú a čo už nespochybňujú).[4]

Boh ako predmet scientistickej filozofie

Gilson i Zdybicka tvrdia, že ak berieme vedu formálne v zmysle špeciálnych vied, tak ju môžeme považovať za taký typ poznania, v ktorom sa problém Boha neobjavuje.[5] Ak totiž aspekt vedeckého pozorovania reality i formálny predmet teórie, ktorá vysvetľuje danú realitu, sa nachádzajú v jednej perspektíve i sú vzájomne závisle (jazyk observácie je ovplyvnený pojmovým aparátom teórie), tak vedecké fakty ako také nemôžu vyvolávať otázky iného druhu, len vlastné danej vedeckej disciplíne. Preto ak nejaký jav je definovaný ako vedecký fakt, potom všetky iné (nie vedecké) úlohy nevznikajú priamo s daným faktom, ale prichádzajú príležitostne „zvonku“ i zároveň modifikujú daný vedecký fakt (berú do úvahy už formálne iný fakt). A keďže vedecký fakt musí zodpovedať formálnemu predmetu tej - ktorej vedeckej disciplíne (len materiálny predmet môže byť spoločný mnohým vedeckým disciplínam), tak otázky existencie Boha nemôžeme považovať za vnútorný problém scientistickej filozofie.[6]

Sme však svedkami toho, že analytická filozofia i neopozitivizmus v priebehu sedemdesiatich rokov svojej existencie prešli ohromnou evolúciou v otázkach Boha a náboženstva. Takže skúsenosť nám hovorí, že problematika Boha v jednotlivých typoch scientistickej filozofie jestvuje, aj keď konzekventne nesystémovo. Ako príklad uvádzame štyri základné postoje scientistickej filozofie:

(1) Radikálne negatívny postoj: na základe logického empirizmu i zásady verifikácie (zmysel majú len tvrdenia empiricky verifikovateľné[7]) tvrdenie „Boh existuje“ je nezmyselné, lebo nepodlieha empirickej verifikácií (A.J. Ayer, K. Nielsen).

Ayer rozlišoval výroky silno verifikovateľné a slabo verifikovateľné. Silno verifikovateľnými výrokmi sú tie, ktorých pravdivosť sa dá konkluzívne overiť pomocou skúsenosti. Slabo verifikovateľnými výrokmi sú tie, ktoré vďaka skúsenosti sa stávajú pravdepodobnými.[8] K tým druhým patria aj metafyzické tvrdenia. Ich pravdivosť - hodnotu nemôžeme posúdiť, lebo sa nedajú empiricky overiť. Dotýka sa to aj výrokov potvrdzujúcich alebo popierajúcich existenciu Boha. Tieto vyhlásenia o Bohu sú nezrozumiteľné. Tým Ayer našiel aspoň jedno riešenie problému náboženského jazyka, a to tvrdenie, že výpovede o Bohu sú nezrozumiteľné.[9]

(2) Obrana náboženského jazyka: hľadanie významu tohto jazyka i spôsobov ako to ukázať či už na základe eschatologickej verifikácie (J. Hick) alebo jeho nepropozicií (konanie pomocou slov) alebo performatívnej funkcií (J. Austin).

Hick na základe eschatologickej verifikácie chce dokázať nie pravdivosť, ale zmysel niektorých náboženských výpovedí. Teda verifikáciu chápe ako poznávaciu činnosť, ktorá umožňuje eliminovať racionálne pochybnosti voči určitému tvrdeniu.[10] Podmienkou verifikácie výroku "Boh existuje" je eliminácia pochybnosti dotýkajúcich sa existencie Boha. Avšak v danej chvíli nemôže byť verifikovaný tento výrok, lebo svet daný nám v skúsenosti je dvojznačný: môže byť interpretovaný naturalisticky i teistický. Hick tvrdí, že po smrti bude táto dvojznačnosť odstránená a my budeme môcť pomocou pojmov pochádzajúcich zo zjavenia poznať kresťanského Boha. Čo sa týka interpretácie náboženských javov, robí to v duchu široko ponímaného kantizmu. Každé náboženstvo je odpoveďou na činnosť Boha, ktorého on nazýva "Reálne" alebo "Skutočné". "Reálne" je základom sveta i náboženskej skúsenosti, ale samo v sebe nie je poznané. Žiadne náboženstvo nedisponuje poznaním dosahujúcim samu v sebe skutočnosť "Reálneho", ktorý môže nadobúdať osobnú alebo neosobnú formu.[11]

Austin nechápe jazyk ako statický systém, ale ako činnosť - ako akty: lokučné, ilokučné, perlokučné (sila danej výpovede).[12] Nie každá výpoveď obsahuje všetky akty. Lokúcie vyjadrujú niečo - hovoria o niečom (význam slov). Ilokúcie vyjadrujú nerečové výpovede. Ide o rôzne aktivity: pozdrav, otázka, rozkaz, a pod.. Perlokúcia je docielenie niečoho vypovedaním slov - mimo slovné účinky (niekto ma o niečom presvedčil, niekto mi v niečom zabránil, niekto má k niečomu prinútil). Tento akt Austin nazýva performatív a je najdôležitejším aktom. Každá ilokúcia obsahuje aj lokúciu, opačne to neplatí.[13] Náboženský jazyk (napríklad aj tvrdenie Boh existuje) má len vtedy hodnotu, ak obsahuje aj ilokúciu.

(3) Spájanie s filozofiou náboženstva (dve strediská USA a Anglicko).

Swinburne (Oxford) sformuloval tzv. kumulatívny dôvod existencie Boha. Tvrdil, že pravdepodobnosť teizmu zväčšujú také fakty, ako napríklad: existencia vesmíru, jeho súlad, existencia vedomia, ľudská možnosť konania dobra, vzorec dejín, svedectvo zázrakov i náboženská skúsenosť. Preto ak zoberieme do úvahy všetky fakty potvrdzujúce teizmus, tak je viacej pravdepodobné, že teizmus má svoj zmysel, ako ho nemá. Swinburne chcel ukázať, že teizmus je doktrínou, ktorá má dobré vymedzený význam i obsah, a že tvrdenia tradične vyhlasované o Bohu, jeho atribútoch i spôsobe existencie tvoria harmonický celok. Takto ukázal racionálnosť kresťanskej viery: základné tvrdenie o Bohu je kompaktne i mienka o ňom, že je pravdivé má zmysel (je logická).[14]

(4) V súvislosti s vedeckým obrazom sveta vznikla aj filozofia procesu úzko spojená s prírodnými vedami (A. N. Whitehead, Ch. Hartshorne).

Whitehead rozlišuje dva aspekty prirodzenosti Boha: primárny i sekundárny. Vo svojej primárnej prirodzenosti je Boh ontologickou zásadou večných predmetov, ktoré sú možnosťami (potencionality). V sekundárnej prirodzenosti - skutkovej - Boh má účasť na evolúcií sveta i spolu s rozvojom skutočnosti nastupuje zväčšovanie bohatstva Božieho života. V tejto vízií sveta sa mení nielen svet, ale aj Boh.[15] V realizácií cieľov sveta sa môže Bohu niečo nepodariť, teda Boh skusuje porážku, vďaka čomu môže sa stať „spolutrpiacim spoločníkom“ človeka. Medzi Bohom a svetom jestvuje obojstranný vzťah: Boh je nutným pre svet i svet je nutným pre Boha. Na jednej strane uznáva podstatný rozdiel medzi Bohom i svetom, ale zároveň ich interpretuje ako navzájom zviazaných tak, že jeden bez druhého nie je mysliteľný. Pre Boha vzťah so svetom je obohatením - jeho zdokonalením. Boh nie je Stvoriteľom sveta, nestvoril svet z ničoho[16], Boh nie je absolútnym bytím, ale skôr Platónskym Demiurgom.[17] Táto filozofia sa pokúša nanovo riešiť problém vzťahu Boha so svetom (silnejšie ako tradičné smery). Zdôrazňuje imanentné podmienky tvorenia sa sveta. Imanentným spôsobom interpretuje aj aktívnosť Boha (proti tradičnému zdôrazňovaniu jeho transcendencie voči svetu). Nie je ťažké uznať, že takáto vízia je bližšia súčasnej mentálnosti, ktorá je vytvorená na prírodných vedách.[18]

Hartshorne sformuloval tzv. dvojpolovú interpretáciu teizmu. Podstatu Boha ponímal v dvoch vzájomne sa doplňujúcich rovinách: v konkrétne - najvyššie konkrétum (indivíduum), ktoré obsahuje v najvyššom stupni vlastnosti všetkých elementov skutočnosti; v abstraktnej - abstraktná "samototožnosť" (sebaidentita); teda nevyhnutná podstata, nezávislá od sveta i času. Takže v Bohu videl bytie, ktoré je z jednej strany transcendentne voči svetu (v zmysle najvyššej a iným indivíduám nedostupnej dokonalosti), a z druhej imanentné (v zmysle najvyššej "spoločnosti", ktorá uzatvára svet v sebe). V tejto koncepcií je možné nájsť panteizmus, lebo aj keď je Boh iný ako svet, tak predsa uzatvára ten svet v sebe.[19]

Nesmieme zabúdať, že predmetom týchto smerov nie je svet veci, ale jazyk. Hlavnou otázkou je význam slov. Ak ide o problematiku Boha, potom predmetom je jazyková forma argumentov i jazykovo ustálené kritéria toho, či argumentácia môže alebo nemôže byť uznaná za dostačujúcu. V neposlednom rade ide aj o význam náboženského jazyka i oprávnenosť náboženských tvrdení. Vráťme sa k našej typológii scientistickej filozofie a ukážeme si to na uvedených základných smeroch:

(a) Neopozitivizmus (logická analýza vedy) obsahuje metodológiu vied, syntax i semantiku vedeckého jazyka. Nejestvujú v ňom nejaké špeciálne skúmania v rovine faktov. Predmetom sú pojmy, metódy i predpoklady vied. Pochybnosť v otázke existencie alebo neexistencie Boha môže byť vyprovokovaná pokusmi exponovať skryté ontologické supozície. Tieto pokusy sú zase vyvolané osobou vedca a jeho túžbou nájsť základ pre vlastné pohľady na svet.[20]

(b) Lingvistická filozofia zase rieši filozofické úlohy cestou likvidácie. Ukazuje, že problémy sa rodia s mylného porozumenia alebo nesprávneho užívania pojmov (znehodnotenie vnútornej logiky pravidiel jazyka). [21] V diskusii o spôsobe používania základných pojmov a výrazov, nie je možné obísť pojem Boha. V tejto pozícií sa špeciálnym predmetom záujmu stávajú zvlášť tzv. ontologické argumenty existencie Boha. Aj keď v týchto otázka prevláda agnosticizmus, lebo problematika Boha patrí do vnútornej sféry ľudského života, predsa samotné jazykové formulácie argumentov existencie Boha tu prakticky nachádzame.

(c) Filozofia ako zovšeobecňujúca syntéza vedeckých záverov (extrapolácia vedeckých téz) vyvoláva tendenciu ísť čo najďalej v rozširovaní svojej pôsobnosti (vidíme to napríklad v evolucionizme), čím provokuje čoraz fundamentálnejšie otázky a súčasne vyvoláva potrebu hlbších vysvetlení. V tejto situácií sa rodí očakávanie alebo posledných príčin alebo akejsi vnútornej štruktúry vesmíru alebo zmyslu ľudského života. Neraz sa potom Boh stáva najhlbším dôvodom i príčinou napríklad vzrastu entropie (J.H. Hontheim, E. Whittaker), rozpínania sa vesmíru (A.S. Eddington), evolúcie (P. T. de Chardin) i rozmanitých aspektov ľudského života (túžob, slobody, morálnosti, religiozity, a pod.).[22]

(d) Filozofia ako analytická reflexia všeobecne prijímaných vedeckých faktov - reflexia nad nekontroverzným vedeckým obrazom sveta - sa usiluje získať ontické implikácie z týchto faktov. V tejto pozícií empirické údaje o svete stanovujú východisko pre vedu. Zároveň však to, že disponujeme týmito údajmi, vyvoláva v nás aj iné problémy. Samotná existencia sveta, ktorý dané fakty opisujú i vysvetľujú rôzne vedné disciplíny, natláča otázku, akým spôsobom máme rozumieť tejto existencií a ako ju definitívnym spôsobom vysvetliť. Obe uvedené otázky nie sú postavené v rámci žiadnej špeciálnej vedy. Preto sa dožadujú odlišnej racionálnej vedy - filozofie, v rámci ktorej nie je možné uniknúť problematike Boha.[23]

Hodnota odpovedí scientistickej filozofie

Akú hodnotu majú uvádzané odpovede predovšetkým v otázke existencie Boha? Jednotlivé odpovede Kamiński rozdeľuje do dvoch skupín:

(1) Prvá skupina názorov scientistickej filozofie odmieta problematiku Boha, teda pravdivosť tvrdenia, že Boh existuje. Robia to dôsledne z aspektu prijímanej koncepcie filozofovania. Argumenty, ktorými operujú sú agnosticizmus a spochybňovanie významu empirického jazyka, v ktorom je daná problematika sformulovaná. Gilson vysvetľuje, že vedci sa nikdy nepýtajú prečo sa niečo deje, ale ako sa to deje. Z tohto dôvodu nie je možné vo vede použiť metafyzický pojem príčiny. Ak nahradíme tento pojem pozitivistickým pojmom vzťahu, okamžite stratíme akékoľvek oprávnenie žasnúť nad tým, prečo veci sú a prečo sú také, aké sú. A odmietnuť takéto otázky ako bezvýznamné, znamená odrezať už pri koreni všetky úvahy o povahe i existencií Boha.[24] Vlastne pre celú túto škálu názorov je problém Boha len zdanlivým, lebo exkluzívne chápanie racionálneho poznania vyvoláva názor, že táto problematika je racionálne neriešiteľná. Taktiež majú niekedy tendenciu predstavovať problematiku Boha tak, aby nebola považovaná za dôležitú, a v rámci vedy aj za zbytočnú. Vtedy je Boh redukovaný na mytológiu alebo je predstavený ako problém chorobného vedomia (myslenia) či zlého používania jazyka, a pod.

Túto argumentáciu môžeme považovať za negatívne riešenie problematiky existencie Boha, lebo odpovedá nie na otázku, či Boh existuje, ale na otázku odkiaľ sa berie idea Boha alebo tiež samotná problematika Boha.

(2) Prijímajú problematiku Boha a predkladajú rozmanité riešenia:

(a) Prvá veľká skupina názorov hovorí o tom, že prijímané tvrdenie „Boh existuje“ môže mať charakter alebo praktického postulátu alebo hypotézy alebo apodiktického tvrdenia (ide o typ poznania).

V prvom prípade problematika Boha je riešená na podklade axiológie. Záver: treba predpokladať existenciu Boha, keďže uľahčuje ľudský život. Druhá eventualita má miesto v scientistickej filozofii, ktorá zovšeobecňuje i syntetizuje rezultáty vied. Teda v dôsledku extropolácií môžeme nájsť základy pre hypotézu, že Boh existuje. Avšak táto hypotéza je tým menej podložená, čím viac absolútnych vlastnosti pripíšeme Bohu. V treťom prípade tvrdenie, že Boh existuje sa získava ako konzekvencia dokonalej reflexie nad určitými vedeckými faktami. Podľa Kamińskeho túto pozíciu zastáva väčšina scientistických filozofov.[25]

(b) Druhá veľká skupina názorov rieši otázku existencie Boha cez determináciu obsahu pojmu Boh. V tomto prípade jestvujú dve riešenia alebo pojem Boh je nedostatočne určený alebo úloha Boha vo vesmíre je neadekvátne determinovaná.

V prvom prípade Boh je bližšie nedeterminovaným bytím, ktorému sa pripisujú rôzne vlastnosti. Lenže tieto pripisované vlastnosti nestačia na to, aby mohla byť sformulovaná odpoveď na otázku, či nejaké opísané bytie je skutočne Bohom. Preto úlohu Boha zvyčajne plní bližšie nepoznaný, tajomný princíp, ktorý sa nedá žiadnym spôsobom určiť. Kamiński tvrdí, že tento aspekt môžeme vidieť predovšetkým u niektorých filozofujúcich vedcov.[26]

V druhom prípade namiesto prijatia osobného Boha ako ničím neohraničeného bytia sa jednostranne absolutizujú určité fragmenty sveta alebo idey stvorené človekom (Boh plní v syntéze vedeckého poznania úlohu unifikujúcej idey). Boh je nahradený Matériou, Prírodou, Životom, Rozumom, Slobodou, Spoločnosťou, Postupom, a pod. Priznávanie hodnoty vybraným elementom uspokojuje síce spontánnu potrebu človeka preukazovať úctu, ale nie je možné nimi racionálne vysvetliť existenciu sveta (jeho príčinu i cieľ). Takýto Boh nemôže byť ani posledným, ani dostatočným dôvodom existencie sveta, ani zmyslom ľudského života.

Kamiński sa odvoláva na viacero autorov a uvádza, že tu kdesi leží tragizmus scientistickej filozofie, lebo s veľkou ťažkosťou postavila na svojom teréne problematiku Boha (jeho existencie i atribútov) a nie je schopná ju uspokojujúco vyriešiť. Ani dokonca vtedy, ak berie do úvahy len najzákladnejšie postuláty racionálnosti.[27]

Príčiny daného stavu veci

Pýtame sa prečo táto filozofia, ktorú by sme právom mohli nazvať teistická, pretože problematika Boha sa v nej nachádza, neobsahuje adekvátne riešenie. Napríklad veľmi ťažkým problémom je otázka rovnobežnej transcendencie i imanencie Boha. Najčastejšie je akceptovaný teistický imanentizmus: Boh je samotným vesmírom alebo elementom vesmíru. Deisti zase prezentujú extrémnu transcendenciu: Boh je mimo sveta a nezaujíma sa o tento svet.

Kamiński ukazuje štyri príčiny tohto stavu veci:

(1) Problematika existencie Boha sa nachádza v inej rovine skúmania ako partikulárne vedy i filozofia úzko s nimi spojená. Existencia Boha je totiž otázkou o tzv. poslednej existenciálnej príčine univerza (nedožadujúca sa už inej príčiny). A vedecké úlohy sa nachádzajú v rovine, ktorá nie je všeobecno - existenciálna, ale kvalitatívna, kvantitatívna a formálna (ide o vzťahy medzi javmi); ak sa dotýka existencie, tak vždy len vzhľadom na niečo iné, ale nie existencie vo všeobecnosti.[28]

(2) Zorný uhol prijatý vedou nám nedovoľuje prekročiť kvalifikácie dané v skúsenosti.

(3) Vedecké pojmy sa tvoria cestou abstrakcie a idealizácie kvalitatívnych i kvantitatívnych stavov empirického sveta. Preto oblasť týchto pojmov (aj keď sú najviac univerzálne) neprekračuje hranice vesmíru.

(4) Scientistická filozofia je celkovo zameraná na vedecko-technické skúmanie, preto nedokáže vyjsť mimo vedecké myslenie i prejsť na rovinu myslenia autonómnej metafyziky. Zároveň je skoncentrovaná len na materiálne záležitosti, a to predovšetkým ekonomické; zanedbáva hodnoty duchovné. Okrem toho súčasný antropocentrizmus nevedie k dosiahnutiu autentického i plného humanizmu; nerozvíja harmonický celého človeka.[29]

Scientistická verzus klasická filozofia

Scientistická filozofia nedokáže riešiť problematiku Boha uspokojujúcim spôsobom. Dokáže podať len hypotetické odpovede. Avšak človek chce apodiktický vedieť, či Boh existuje. Dožaduje sa nevyvrátiteľného a pravdivého zdôvodnenia, ktoré hovorí o skutočnosti a nepredkladá nám len rozumové konštrukcie. Preto musíme zobrať do úvahy iné teórie. Klasická filozofia v otázke existencie Boha nás môže priviesť k nutným pravdám, ktoré sú nepozbavené atribútov reálnosti.[30]

Kamiński načrtáva rozdielnosť medzi scientistickým (vedeckým) poznaním a poznaním v klasickej teórií bytia, a tým aj doplňuje vysvetlenie prečo scientistická filozofia nedokáže podať adekvátnu odpoveď v otázke Boha:

(1) Nemôžeme vedecké fakty ako také urobiť predmetom inej reflexie, len vedeckej. Prijímajúc do filozofie vedecký opis javov, prijíma sa aj vedecký jazyk i jeho špeciálny opis videnia sveta a následne aj typ poznania. Modifikujúc zase vedecký opis faktu pre potreby autonómnej filozofie, rezignujeme v základe veci z vedeckého faktu ako východiskového predmetu reflexie a dávame prednosť filozofickému faktu. V takomto prípade vedecké ponímanie javu je jednoducho nepotrebné.

(2) Vedecké poznanie je špeciálne i selektívne a filozofia sa dotýka skutočnosti ponímanej všeobecne i ako celku.

(3) Jeden i druhý typ poznania má špeciálny charakter: obsahuje vlastný formálne odlišný predmet skúmania (veda - empirické fakty, metafyzika - bytie).

(4) Pri riešení problematiky Boha si musíme pomôcť transcendentálnymi pojmami (uchopujú existenciálny aspekt skutočnosti spôsobom prekračujúcim všetky kategórie veci a sú implikované do obsahu všetkých veci) i zákonitosťami zaväzujúcimi celé bytostné univerzum (dotýkajú sa takého aspektu skutočnosti, ktorý je spoločný - hoci len analogicky - všetkému, čo existuje). Pomocou spomínaných zákonitosti teórie bytia môžeme uchopiť v aspekte závislosti rozmanité typy bytí vrátane Boha.[31] V scientistickej filozofii toto nenachádzame (vzťah účinku a príčiny je existenciálny a neanalytický).

Záver

Z uvedených faktov Kamiński usudzuje, že teória bytia je bohatším poznaním ako vedecké poznanie. Je to jednoducho iné poznanie ako vedecké, ale pri tom jediné, kde sa dá postaviť i riešiť otázka Boha racionálnym spôsobom i dostatočne uspokojujúcim človeka.[32] Na druhej strane zase téza o neadekvátnosti scientistickej filozofie v problematike Boha je dnes veľmi nepopulárna. A bolo by veľmi smiešne presadzovať názor, že odpoveď na otázku existencie Boha žiadnym spôsobom nezáleží od výsledkov vedeckých objavov. Treba povedať, že sú to odlišné typy poznania, slúžia svojim cieľom i vzájomne sa dopĺňajú.

Poznámky

[1] Porov. KAMIŃSKI, S.: Jak filozofować? Lublin 1989, s. 229.

[2] Základným rysom Comtoveho pozitivizmu je fakt, že pojem poznanie je redukovaný na pojem vedeckého poznania a zase pojem vedeckého poznania je redukovaný na taký typ poznania, ktorý poskytovala Newtonova fyzika. Porov. GILSON, É.: The Unity of Philosophical Experience. New York 1937, s. 223n. COPLESTON, F.: Historia filozofii. Tom 9. Warszawa : PAX 2006, s. 74 - 93.

[3] Porov. KAMIŃSKI, S.: Jak filozofować?, s. 230.

[4] Porov. KAMIŃSKI, S.: Jak filozofować?, s. 230-232.

[5] Porov. GILSON, É.: Bůh a filosofie. Praha 1994, s. 61n.; ZDYBICKA, Z.: Bóg. V: MARYNIARCZYK, A. (edit.): Powszechna encyklopedia filozofii 1. Lublin 2000, s. 673.

[6] Porov. KAMIŃSKI, S.: Jak filozofować?, s. 232.

[7] Ide predovšetkým o mysliteľov Viedenského kruhu, ktorí chceli radikálne odlíšiť výroky majúce zmysel od tých, ktoré ho nemajú. Len tie výroky - vety majú zmysel, ktoré majú buď analytický charakter, alebo sú otvorené na možnosť priradenia im takého súboru pozorovaných procedúr, ktoré garantujú jednoznačné rozlíšenie pravdivosti alebo klamu. Podľa predstaviteľov Viedenského kola sú výroky pravdivé vtedy, ak sú buď analytickými alebo protokolárnymi. Teda opisujúce výsledky bezprostrednej observácie danej skutočnosti, ktorá je nám zmyslovo predstavovaná. Podstatné je, že kritérium empirickej verifikácie malo definitívne určiť informatívnu hodnotu výroku - vety. Z tejto perspektívy všetky vety nepodliehajúce empirickému testovaniu boli umiestnené medzi výpovede bez informatívnej hodnoty. Porov. PERKOWSKA, H.: Bóg filozofów XX. wieku. Wybrane Koncepcje. Warszawa - Poznań : PWN 2001, s. 35.

[8] Ayer súhlasil s Carnapom, že jediný spôsob ako zistiť či nejaké vyhlásenie je pravdou alebo lžou, je overenie tohto vyhlásenia cez vnímanie, pozorovanie, alebo skúsenosť. WEED, H. J.: Religious language. V: FIESER, J. - DOWDEN, B. (edit.): Internet Encyclopedia of Philosophy. http://www.iep.utm.edu/rel-lang/ (25.11.2009).

[9] Porov. LEKKA - KOWALIK, A.: Ayer Alfred Jules. V: MARYNIARCZYK, A. (edit.): Powszechna encyklopedia filozofii 1. Lublin 2000, s. 446.

[10] Výrok "p" má poznávací význam vtedy a len vtedy, ak je možné vymedziť súhrn skúsenosti, ktoré umožňujú osobe "S" eliminovať racionálne pochybnosti voči "p".

[11] Porov. PEPLIŃSKI, M.: Hick john Harwood. V: MARYNIARCZYK, A. (edit.): Powszechna encyklopedia filozofii 4. Lublin 2003, s. 426 - 427.

[12] Jazyk sa vzťahuje nielen na niečo (sémantická funkcia), nevytvára len vzťahy s inými vyjadreniami (funkcia syntaktická), ale je predovšetkým niekým užívaný (funkcia pragmatická). V pragmatickej rovine nachádzame performatívny charakter jazyka, teda sledujeme oceňujúcu, vyslovujúcu a vyvolávajúcu funkciu jazyka.

[13] WOLF, M. P.: Philosophy of language. V: FIESER, J. - DOWDEN, B. (edit.): Internet Encyclopedia of Philosophy. http://www.iep.utm.edu/lang-phi/#SH4c (25.11.2009).

[14] Porov. ZDYBICKA, Z.: Bóg, s. 673.

[15] Whiteheadovská vízia Boha vytvára široké spektrum možných interpretácií. Sám Whitehead veľakrát zdôraznil nemožnosť plného vyjadrenia Boha v rámci len jedného filozofického postoja, či v rámci filozofie vôbec. Porov. PERKOWSKA, H.: Bóg filozofów XX. wieku, s. 101.

[16] Vesmír je samotvoriacou sa skutočnosťou. Spočíva to v tom, že z veľa daných možnosti sa len jedná stane skutočnosťou. V dôsledku vzájomného prispôsobovania sa veľkého počtu elementov sa rodí harmónia, ktorej prameňom je Boh. Jeho aktívnosť sa realizuje podľa tzv. zásady ohraničovania. Vďaka Bohu sa z neohraničeného kráľovstva možnosti vylučuje to, čo je reálne. Porov. JANECZEK, S.: Repetytorium historii filozofii nowożitnej i współczesnej II. Skriptum pre štúdia KUL na Slovensku. Lublin 1998, s. 52.

[17] Porov. ZDYBICKA, Z.: Bóg, s. 674.

[18] Whiteheadová filozofia sa snaží zjednotiť aktívnosť Boha s aktívnosťou stvorenia, aby zdôraznila zodpovednosť človeka za svet. Prijímať rozhodnutia znamená vytvárať svet, spolutvoriť ho s Bohom. Porov. JANECZEK, S.: Repetytorium historii filozofii nowożitnej i współczesnej II., s. 52.

[19] Porov. JANECZEK, S.: Repetytorium historii filozofii nowożitnej i współczesnej II., s. 53.

[20] Porov. KAMIŃSKI, S.: Jak filozofować?, s. 231, 233.

[21] Lingvistická filozofia nebola v postulátoch minimalistická. Nevychádzala z predpokladu, že semiotická analýza pojmov nevyrieši otázky dotýkajúce sa základov pohľadu na svet. Spochybňovala jedine predmet i metódu filozofovania. Chcela zreteľne analyzovať jazyk a zvlášť jeho používanie. No ukázalo sa, že tento spôsob filozofovania môže byť len vstupnou etapou filozofie alebo môže programovo ničiť filozofickú problematiku.

[22] Špeciálne kresťanský popularizátori vedy s veľkým úsilím chcú umiestniť Boha do základov vedeckých teórií (amatérsky filozofujú). Porov. KAMIŃSKI, S.: Jak filozofować?, s. 234.

[23] Porov. KAMIŃSKI, S.: Jak filozofować?, s. 234.

[24] Porov. GILSON, É.: Bůh a filosofie, s. 62.

[25] Porov. KAMIŃSKI, S.: Jak filozofować?, s. 235.

[26] Porov. KAMIŃSKI, S.: Jak filozofować?, s. 235-236.

[27] Otázka racionálnosti poznania Boha stanovuje dnes pri početných iracionálnych tendenciách osobný problém. Kamiński ako príklad uvádza týchto autorov: PLANTINGA, A.: God, Fredom and Evil. London 1975; BROWN, S.C. (edit.): Reason and Religion. Ithaca 1977; DELANEY, C.F. (edit.): Rationality and Religious Belief. Notre Dame 1979; PENELHUM, T.: God and Skepticism. Dordrecht 1983.

[28] Značná antipatia modernej vedy voči pojmu účinnej príčiny je v úzkom vzťahu k neexistencialnému charakteru vedeckých výkladov. Pretože vzťah účinku a príčiny je existenciálny a neanalytický, tak vedeckému mysleniu sa zdá ako niečo škandalózne, ako niečo, čo treba eliminovať. Porov. GILSON, É.: Bůh a filosofie, s. 70.

[29] Porov. KAMIŃSKI, S.: Jak filozofować?, s. 239-240.

[30] Porov. KAMIŃSKI, S.: Jak filozofować?, s. 237.

[31] Porov. KAMIŃSKI, S.: Jak filozofować?, s. 238.

[32] Kamiński ako príklad uvádza už spomínaný problém rovnobežnej transcendencie i imanencie Boha, ktorý dokáže vďaka teórií zloženia bytia z podstaty a existencie i transcendentálnosti a analogickosti pojmu bytia, ako aj teórie participácie, uspokojujúco vysvetliť.

Literatúra

COPLESTON, F.: Historia filozofii. Tom 9. Od Maine de Birana so Sarte´a. Warszawa 2006.

GILSON, É.: Bůh a filosofie. Praha 1994.

GILSON, É.: The Unity of Philosophical Experience. New York 1937.

JANECZEK, S.: Repetytorium historii filozofii nowożitnej i współczesnej II. Skriptum pre štúdia KUL na Slovensku. Lublin 1998.

KAMIŃSKI, S.: Jak filozofować? Lublin 1989.

LEKKA - KOWALIK, A.: Ayer Alfred Jules. V: MARYNIARCZYK, A. (edit.): Powszechna encyklopedia filozofii 1. Lublin 2000, s. 445 - 447.

PEPLIŃSKI, M.: Hick john Harwood. V: MARYNIARCZYK, A. (edit.): Powszechna encyklopedia filozofii 4. Lublin 2003, s. 425 - 428.

PERKOWSKA, H.: Bóg filozofów XX. wieku. Wybrane Koncepcje. Warszawa - Poznań 2001.

WEED, H. J.: Religious language. V: FIESER, J. - DOWDEN, B. (edit.): Internet Encyclopedia of Philosophy. http://www.iep.utm.edu/rel-lang/ (25. 11. 2009).

WOLF, M. P.: Philosophy of language. V: FIESER, J. - DOWDEN, B. (edit.): Internet Encyclopedia of Philosophy. http://www.iep.utm.edu/lang-phi/#SH4c (25. 11. 2009).

ZDYBICKA, Z.: Bóg. V: MARYNIARCZYK, A. (edit.): Powszechna encyklopedia filozofii 1. Lublin 2000, s. 673 - 679.

- obsah -