Obsah čísla 1 (2010)

Editoriál

The progress of thinking is unstoppable in any field. One link in the chain of history of thinking is Jacques Maritain. On the other hand there is a movement to mythological way of thinking in the contemporary philosophy. Simultaneously we can observe development at individual philosophers in their thoughts and opinions. Good example is Karol Wojtyła, too.

Články

FEKIAČ, P.: Ambivalencia dejín podľa J. Maritaina.

FOTTA, P.: Od filozofie k mýtom ako dôsledok chýbania analógie.

DEGRO, I.: Od Karola Wojtylu po Jána Pavla II. (teória a prax).

DRONZEK, J.: Pravdivá sloboda podľa K. Wojtylu.

ŠIMKO, M.: Vzťah medzi svetom viditeľným a neviditeľným v byzantskej ikone.

Preklady

Vystúpenie Josepha Weilera pred Veľkou komorou Európskeho súdu pre ľudské práva. Preklad: Peter Fekiač.

Recenzie

DEGRO, I.: Filozofická antropológia. Bratislava : Iris 2010. - FOTTA, P.

Text

FEKIAČ, P.:

Ambivalencia dejín podľa J. Maritaina

Ambivalence of History according to J. Maritain

Keywords: Philosophy of History. Ambivalence. Human history. Vertical motion. Horizontal motion. Spiritual and material development. Good. Evil.

Abstract: The Author of this paper seeks to present Maritain´s solution of eternal human problem, which is the understanding of nature and sense of human history. By means of some Maritain’s related works we try to present the elements of his philosophy of history. His main hypothesis is that human history develops by ambivalent way, i. e. it develops by double and antagonistic motion, which is ascendant and descending, thus trough the motion towards the good and evil. Moreover, Maritain discerns the vertical motion, which he understands as spiritual and the horizontal motion, taken as material. Both these motion should coexist in human development in order they achieve common good, but this happen rarely.

1. Vertikálny a horizontálny pohyb v ľudských dejinách

Ak uvažujeme o filozofii dejín všeobecne, zdá sa, že sa postupne nevyhnutne dostaneme k pojmu, ktorý je s dejinami nerozlučne spätý, totiž k pojmu vývoj (progres). Podľa Smitha je idea vývoja či progresu chápaného diachronicky (ako historického) skôr nemecký príspevok do filozofie, zatiaľ čo francúzsky príspevok je v porovnaní s nemeckým považovaný za ahistorický. Je to podľa neho spôsobené najmä väčším záujmom Francúzov o historickú tradíciu než o vývoj. U Francúzov sa tak idea vývoja spája viac s duchovným procesom a na túto koľaj nastúpil aj J. Maritain, ktorý podľa Smitha osobitným spôsobom vzťahoval duchovný proces na filozofiu dejín, na časný (pozemský) vývoj sveta.[1]

Maritain tvrdí, že každá filozofia dejín musí byť založená na zdravej filozofickej antropológii.[2] Skutočnosť, že sa v človeku niekoľkonásobne preukazujú dva rôzne rozmery, a to či už živočíšny alebo duchovný, individuálny a spoločenský, časný alebo večný, spôsobuje, že sa do ľudských dejín vnáša jednak napätie, ale takisto aj základná dvojznačnosť (ambivalencia). Ak si zoberieme napätie vychádzajúce z rôznosti individuálno-spoločenského rozmeru, ktorý je, mimochodom, ťažiskom pre Maritainovu politickú filozofiu, tak sa z jeho náuky dozvieme, že napr. teórie prirodzeného práva zo sedemnásteho a osemnásteho storočia (ako napr. Lockova) sú trvalým výdobytkom a sú tiež hrádzou proti totalitným filozofiám, podnietených hlavne Hegelom, ktoré poskytujú falošnú suverenitu štátu ako nejakej osobe. To však, čo Maritain z týchto prirodzeno-právnych teórii vyzdvihuje, je len táto samotná skutočnosť a nie ich filozofické základy. Tieto sú totiž podľa neho často v podstate individualistické a nedostatočne rešpektujú druhú stránku vzťahu jednotlivec – spoločnosť, ktorou je občiansky štát zložený z osôb uskutočňujúcich svoj potenciál v podmienkach spravodlivého zákonodarstva.[3]

Dvojznačnosť (ambivalencia) ľudských dejín zas podľa neho odráža našu bytostnú podmienenosť ako osôb „ranených“ hriechom; a podľa toho ani naše skutky, ani svet (ako historické udalosti) samotný nie sú neutrálne s ohľadom na Božie kráľovstvo. A aj keď môžeme pomerne rýchlo posúdiť morálnu hodnotu jednotlivých skutkov, ich objektívna hodnota a význam v širšom meradle historických udalostí musí byť posúdená a stanovená oveľa pomalšie a neskôr, a bude so sebou vždy niesť tak prvky dobra ako aj zla.[4] V tomto zmysle teda Maritainov pojem ambivalentnosti dejín zahŕňa jednak ich nepredvídateľnosť ako aj nekontrolovateľnosť.

Ak chápeme dejiny života a ľudstva z celkovej perspektívy ich trvania a nielen z hľadiska našej bežnej skúsenosti, tak podľa neho nadobudneme vieru v napredovanie ľudstva a pochopíme, že zákon života vedie k väčšej jednote skrze väčšiu organizáciu. V týchto svojich vyjadreniach sa Maritain inšpiruje P. T. de Chardinom, s ktorým si vymenil pár listov o povahe historického progresu. Jeho učenie však ako celok razantne odmietne ako gnózu a v skutočnosti jednu veľkú báseň.[5] V nami prezentovanej záležitosti s ním však súhlasí, pričom poukazuje na to, že zákon života postupuje zvyčajne zo sféry biologického vývoja do sociálnej sféry a k evolúcii kultúrneho spoločenstva.[6] Rozhodujúcou otázkou, ktorá sa tu konfrontuje s ľudskou slobodou, však podľa Maritaina zostáva, aká cesta vedie k uvedenému postupnému zjednoteniu. Pýta sa, či ide o zjednocovanie pomocou vonkajších síl a donútenia, alebo ide o zjednotenie skrze vnútorné sily, teda skrze vývoj mravného vedomia, vývoj vzťahu spravodlivosti, práva a priateľstva či skrze oslobodenie duchovných energií. Veda v skutočnosti svedčí podľa neho o tom, že vynútená jednota speje len k povrchnej pseudojednote, pretože nezjednocuje od základu, ale len zhromažďuje jednotlivé časti nejakej zložitej sústavy a nevyvoláva nárast vedomia, netvorí duchovnejšiu jednotu,  ale ju v skutočnosti materializuje. A hoci donútenie bude podľa Maritaina vždy hrať nejakú úlohu v ľudských spoločnostiach, zákon historického vývoja smerom k zjednoteniu nemôžeme hľadať v ňom samotnom, ale len vo vnútorných silách človeka, mimo kolektivity, pretože len rozvinutá osobnosť reprezentuje skutočnú šírku psychovývoja, ktorý potom pokračuje pod novými formami v kolektívnom vývoji ľudstva. K zjednoteniu dochádza napokon aj skrze „spoločné priťahovanie transcendentným centrom, Duchom a Osobou,[7] v ktorom môžu ľudia skutočne milovať jeden druhého, v ktorom rozvoj humanity, takto oživenej a pozdvihnutej v rámci samotného poriadku časných dejín, nachádza svoj najvyšší zákon“.[8]

V súvislosti s vyššie uvedeným napredovaním ľudstva k jednote si Maritain, inšpirujúc sa de Chardinom, všíma, že ľudia ktorí bez ohľadu na ich vieru či nevieru toto napredovanie potvrdzujú i tí, ktorí ho odmietajú, svojim postojom už vlastne zaujímajú stanovisko k tomu, čo je rozhodujúce pre praktický život z pohľadu fungovania ľudských spoločností. Maritain robí v práci Práva človeka a prirodzený zákon niektoré zásadné rozlíšenia. Pokiaľ ide (A) o vzťah ľudských duší k Božiemu kráľovstvu a večnému životu, tak potom sú podľa neho tieto duše nutne rozdelené do dvoch skupín: 1) do prvej skupiny patria tie, ktoré prijímajú náboženské dogmy, a 2) do druhej zas patria tie, ktoré tieto dogmy odmietajú. Iné rozlíšenie (B) sa týka postoja ľudí k časnému (svetskému) životu a pozemskej spoločnosti, kde Maritain rozlišuje ľudské mysle či duše na tie, ktoré: 1) prijímajú (vyššie zmienené) historické poslanie ľudstva, a na tie, 2) ktoré ho odmietajú. Aj z týchto myšlienok je vidieť, že Maritainova idea historického poslania ľudstva je kresťansky inšpirovaná. Rovnako môžeme povedať, že Maritain nezanedbáva a nepotláča ani sféru duchovného vývoja, ktorý má konečný cieľ mimo času, ani sféru materiálneho vývoja s konečným cieľom v čase.

V súvislosti s duchovným vývojom človeka v spoločnosti používa Maritain označenie vertikálny pohyb ľudského jedinca v rámci spoločnosti.[9] Vitálna kresťanská politická spoločnosť, po ktorej volá, by mala byť kresťanská samotným duchom, ktorým ju oživuje a formuje jej štruktúry. A keďže bezprostredným objektom svetskej spoločnosti je ľudský život s jeho aktivitami, cnosťami a spoločným dobrom a nie božský život a tajomstvá milosti, politická spoločnosť by nemala nijako znevýhodňovať neveriacich a nemala by od svojich členov vyžadovať spoločnú náboženskú vieru. Ale v okamihu, keď jej členovia - katolíci či nekatolíci, kresťania či nekresťania rozpoznajú sami a svojim vlastným spôsobom hodnoty, ktorým nás učí aj evanjelium,[10] vtedy by mali byť títo vtiahnutí do dynamizmu takejto spoločnosti a kooperovať pre spoločné dobro. Takýto proces však poukazuje na rozvoj vnútorných síl v samotných ľuďoch a až následne môžu takto získané duchovné kvality z ľudí emanovať do spoločnosti. Môžeme tak súhlasiť s B. W. Smithom, ktorý v tejto súvislosti hovorí o uvedenom pohybe ako o vertikálnom pohybe dejín a charakterizuje ho aj ako vývoj, ktorý je ľudským pohybom smerom k večnému životu začatému a prebiehajúcemu už tu v pozemskom svete.[11]

Duchovný dynamizmus vertikálneho pohybu podľa Maritaina podnecuje iný druh pohybu, ktorým je horizontálny pohyb, a ktorý sa vzťahuje na pokrok samotných spoločností v priebehu času. Tento pohyb podľa Maritaina závisí na dôležitom zákone, ktorý nazýva „dvojitý zákon úpadku a obnovy energie dejín“, pričom pod energiou dejín má na mysli množstvo ľudskej aktivity, na ktorej je tento pohyb založený.[12] B. W. Smith pri interpretácii tejto Maritainovej úvahy používa termín  horizontálny pohyb dejín, čím však nepridáva nič podstatne odlišné k pôvodnému kratšiemu pomenovaniu, ale ho len vhodne dopĺňa, keďže pokrok v priebehu času znamená vlastne pokrok v dejinách; pričom tento pohyb stotožňuje s materiálnym vývojom sveta. Smith interpretuje horizontálny pohyb ako lineárne postupujúci dejinami smerom k naplneniu ľudskej prirodzenosti a k ovládnutiu prírody človekom, čím sa nijako neodlišuje od Maritainovho chápania.[13]

Veci existujúce vo svete sa totiž podľa Maritaina prirodzene opotrebovávajú jednak časom, ale tiež pasívnou povahou hmoty, a tak sa vyčerpávajú a znehodnocujú. Preto sú potrebné tvorivé sily ducha a slobody, ktoré už tým, že sa nachádzajú len u niektorých, sú predurčené k posväteniu, a ktoré neustále obnovujú kvalitu energie dejín. Život spoločnosti preto napreduje za cenu množstva strát. K jej vývoju je potrebný aj technický pokrok, ktorý je podľa neho bohužiaľ často pred duchovným pokrokom, avšak už svojou podstatou zostáva len nástrojom duchovného pokroku.[14] Smith potom túto skutočnosť oprávnene hodnotí, že za cieľ horizontálneho vývoja dejín treba považovať zlepšenie ľudských podmienok života na Zemi.[15] Maritain potom považuje za nutné, aby sa táto jeho idea vývoja zamenila za Condorcetove zavádzajúce chápanie dejín ako nevyhnutného pokroku, ale aj za popieranie a averziu voči vývoju, ktoré dnes prevládajú u tých, ktorí stratili vieru v človeka a slobodu, čo podľa neho znamená „princíp historickej samovraždy“.[16] Už z povahy veci vyplýva, že vertikálny aj horizontálny pohyb dejín by mali, nakoľko je to len možné, koexistovať v súlade, ale práve ich ambivalentnosť je dôvodom, že k tomu dochádza podľa Maritaina zriedka.

2. Ambivalencia dejín

V práci O filozofii dejín Maritain ponúka najkompletnejšie vyjadrenie svojho chápania ambivalencie dejín v kontexte filozofie dejín ako celku. Maritain v nej formuluje niekoľko historických zákonov, ktoré sú dôsledkom jeho filozofickej antropológie a jeho poňatia istôt v rámci praktickej (morálnej) filozofie. Filozofia dejín je podľa neho v spojení s morálnou filozofiou, ba dokonca ju do nej začleňuje. Napriek tomu, že táto disciplína predpokladá metafyziku a filozofiu prírody, nepatrí do teoretickej filozofie, ale tak ako morálna filozofia, a to kvôli ich existenciálnej povahe, do praktickej.[17] Keď hovorí v prvej časti tejto práce o filozofii dejín, tak sa ju snaží určiť na základe úvah o falošnej a skutočnej filozofii dejín. Skutočná filozofia dejín sa podľa neho nesnaží rozobrať zuby a ozubené kolesá ľudských dejín kvôli pochopeniu ich zákonitostí a racionálnemu ovládnutiu, pretože dejiny nie sú nejaký problém, ktorý by mal byť riešený, ale ide skôr o tajomstvo určené k nazeraniu, tajomstvo, ktoré je určitým spôsobom nad možnosťami nášho chápania, keďže v mnohom záleží od Božích zámerov.[18]

Filozofia dejín má podľa Maritaina ten istý predmet skúmania ako má história. Históriu však Maritain nepovažuje za vedu, pretože veda sa podľa neho zaoberá všeobecným a nutným, zatiaľ čo história sa zaoberá len jednotlivým, konkrétnym a kontingentným. Objektom histórie ako takým je individuálne či jednotlivé. Historik podáva vysvetlenie individuálneho individuálnym, či už ide o okolnosti, motivácie či udalosti a jeho osvetlenie nejakej individuálnej veci (udalosti) nie je nikdy skončené – nejestvuje tu vedecká istota. História nám neumožňuje spoznať príčiny bytia vecí, čerpané v konečnom dôsledku zo samotnej ich esencie. Na rozdiel od histórie, filozofia dejín má iný objekt. Jej všeobecným objektom je rozumovo poznateľný, transhistorický zmysel dejín, inými slovami,  inteligibilný význam priebehu či sledu udalostí v čase. Je to objekt, ktorý sa týka objektívneho obsahu, teda formálneho objektu,[19] a ktorý je zreteľne odlišný od objektu histórie.[20] Filozofia dejín sa podľa Maritaina nemá usilovať dejiny vysvetľovať, ale vnímať v takto nevyčerpateľnom predmete určité poznateľné aspekty, ktoré, napriek tejto poznateľnosti, zostanú z časti nesúvislé. Jeho odmietnutie explanácie sa vzťahuje na každú jej rôznorodú formu, t.j. či už na apriórnu explanáciu, alebo na tzv. všezahŕňajúcu, all-inkluzívnu explanáciu, ale aj na tzv. vedeckú explanáciu dejín, pričom slovo vedecká je tu používané v zmysle prírodných vied, t.j. explanácia v takom zmysle, pri ktorom ľudská myseľ požíva určitý druh intelektuálnej nadvlády nad predmetom skúmania.[21]

Prvým Maritainovým princípom v tejto súvislosti teda je, že história nemôže byť ani vysvetľovaná a ani rekonštruovaná podľa vynucujúcich zákonov,[22] ale zároveň nás uisťuje, že môže byť v určitej miere a podľa jej všeobecných aspektov popisovaná, interpretovaná a rozlúštená, a to „v miere, v akej sme úspešní pri odhaľovaní jej významov či spoznateľných smerovaní, ale tiež zákonov, ktoré však udalosti osvetľujú bez toho, aby ich vynucovali“.[23] Dejiny teda nie sú podľa Maritaina podriadené historickým zákonom a priebeh historických udalostí nepodlieha apriórnej nutnosti, ale samotné uskutočnenie udalostí je nutné len vo vzťahu k všeobecným prvkom a schémam, v ktorých sa dejú, a v rámci ktorých sa prostredníctvom ľudskej slobody určuje špecifická orientácia týchto udalostí, pričom zároveň nadobúdajú význam a zmysel.[24]

Maritain síce hovorí o dvoch druhoch zákonov, no v zmysle, v akom sme ich pred chvíľou charakterizovali. Najprv sa zaoberá objasnením funkčných zákonov, alebo tiež  axiomatických formúl, ktoré sa podľa neho týkajú ktorejkoľvek časti ale i celku historického vývoja, pričom ich úlohou je vyjadriť funkčný vzťah medzi určitými poznateľnými objektmi myslenia. Ide o vzťah, ktorý môže byť overiteľný rôznymi spôsobmi na každom stupni vývoja ľudských dejín.[25] Ďalej hovorí o vektoriálnych zákonoch alebo tiež typologických formulách. Tieto na druhej strane poukazujú na dobovú rôznorodosť a všímajú si tiež rôzne aspekty v ľudských dejinách; inými slovami, tieto zákony sa vzťahujú na tzv. vektory dejín, ktorými Maritain označuje určité časti vymedzené v rozsahu, smerovaní a vo význame. Tieto zákony tiež vyjadrujú vzťahy medzi jednotlivými vektormi navzájom, za predpokladu, že berieme do úvahy určitú perspektívu uvažovania.[26]

Vráťme sa však k spomínaným axiomatickým zákonom, pretože tieto predstavujú v uvedenom zmysle základné zákony dejín. V práci O filozofii dejín Maritain uvádza, okrem iných, aj jeden a prvý základný zákon, na ktorom sa zakladá celé jeho chápanie ambivalencie dejín a sveta, ktorý má mimoriadnu dôležitosť. Ide o axiomatickú formulu či funkčný zákon dvojitého protikladného vývoja či zákon dvojitého pohybu dejín, na základe ktorého sa Maritain pokúša interpretovať ľudské dejiny. Tento zákon znamená, že dejiny sa vyvíjajú dvojakým a antagonistickým pohybom, pohybom vzostupným a zostupným. Maritain ho inými slovami vyjadruje aj ako dvojitý simultánny vývoj dobra a zla v dejinách.[27]

Tento zákon sa opiera predovšetkým o fakty získavané pozorovaním, a tiež o určité množstvo historických údajov z ľudských dejín, pričom má povahu induktívneho zákona. Keďže však samotná induktívna metóda nestačí, musí filozof objaviť zdroj týchto induktívnych faktov v samotnej ľudskej prirodzenosti. Ak napr. vezmeme do úvahy pojem rozumný živočích, tak zistíme, že je už v samotnom pojme rozum zahrnutý určitý vývoj k dobru. Maritain tu vychádza z esencie rozumu, ktorý je sám osebe progresívny, a tak aj bytosť ním obdarená musí byť tak alebo onak progresívna. A keďže tu ide o progresivitu smerom k zlepšeniu, ide o vývoj smerom k dobru. Človek však nie je len rozumovou bytosťou, ale je aj živočíchom. A práve keď uvažujeme o vývoji smerom k zlu, tak tento je obsiahnutý v esenciálnej slabosti rozumnej bytosti, ktorou je práve jej živočíšna zložka. Následne môžeme podľa Maritaina vidieť, že človek ako bytosť duchovno-živočíšna je, v dôsledku svojho ponorenia do zmyslovosti, v práci a úsilí intelektu nutne slabá. Táto slabosť sa preukazuje v závislosti na ľudských možnostiach a s ich nárastom stúpa aj počet spôsobov, ktorými sa slabosť intelektu prejavuje.[28] Práve kvôli tomuto všetkému uvedený zákon ako aj filozofia dejín nemôže byť budovaná a priori, ale musí uplatňovať tak indukciu z faktov, ako aj racionálnu filozofickú analýzu využívajúcu filozofický náhľad a logickú nevyhnutnosť.

Podstatou uvedeného funkčného zákona dvojitého protikladného vývoja je Maritainovo tvrdenie, že dejiny postupujú tak dobrým ako aj zlým smerom. Túto axiomatickú formulu objasňuje pomocou slávneho evanjeliového podobenstva o kúkoli medzi pšenicou.[29] Uvedené podobenstvo používa najmä preto, lebo v ňom nachádza najnázornejšie vyjadrenie pre filozofiu dejín ako celok. Podľa Maritaina ide o trefné vyjadrenie uvedeného zákona a v podstate znamená, že dobro nie je v ľudských dejinách oddelené od zla, ale oboje postupuje súbežne v čase.[30] Náboženský význam tohto podobenstva sa vzťahuje na jeho vlastný objekt - na kráľovstvo milosti a hovorí o konečnom cieli, ktorý je mimo tohto sveta. Zlé skutky, ktoré sa nazhromaždia v priebehu časných dejín zhoria nakoniec v pekle, a naopak, nazhromaždené dobré skutky skončia v Božej stodole. Avšak svätí aj hriešnici očakávajú koniec dejín spolu, takže je možné podľa Maritaina povedať, že sa tieto dva imanentné pohyby v každom okamihu vývoja ľudstva navzájom prekrývajú.[31] Jeden z týchto protikladných pohybov ťahá smerom nahor ku konečnej spáse všetko to, čo má v ľudstve účasť na živote kráľovstva milosti či Cirkvi, pričom je to priťahované Kristom ako hlavou ľudského rodu; zatiaľ čo druhý pohyb smeruje dolu, do konečného zatratenia, pričom ťahá so sebou všetko to, čo v ľudstve patrí diablovi ako hlave všetkých hriešnikov. V kontexte filozofie dejín, teda z filozofického hľadiska, toto podobenstvo znamená, že vývoj spoločností v čase závisí na tomto zákone dvojitého protikladného vývoja, ktorý môže byť nazvaný na jednej strane ako zákon revitalizácie, energie dejín či nahromadenia ľudskej aktivity, ako sme sa o tom už vyššie zmienili, a na druhej strane zákon úpadku. V určitých obdobiach dejín podľa Maritaina prevláda pohyb smerom k úpadku, inokedy zas smerom k rastu a k obnove, avšak oba pohyby existujú súčasne, no raz v takej a inokedy zas v inej miere.[32]

Tak, ako sú rozdelené podľa uvedeného zákona celé dejiny ľudstva, tak je rozdelený aj časný, pozemský svet. Svet, ktorý je ohraničeným poľom, patrí súčasne človeku, Bohu i diablovi. Takto sa ukazuje esenciálna dvojznačnosť sveta a jeho dejín. Diabol nemá miesta v kráľovstve milosti, avšak existuje vo svete a zúčastňuje sa progresívneho vývoja dejín. V istom zmysle sa podľa Maritaina dá povedať, že dejiny poháňa dopredu a vyprovokúva, pričom miestami nemá zábrany zvádzať ľudí k lepšiemu, avšak len z úmyslom zničiť niečo čo je dobré.[33] Úlohou kresťana vo svete je zápasiť s diablom o jeho teritórium, pričom túto úlohu kresťan splní len čiastočne, pretože svet nie je svätý, ale len Cirkev chápaná celok, ktorá je na ceste ku kráľovstvu Božiemu. Preto je povinnosťou kresťana usilovať o čo najdôkladnejšie uskutočnenie nárokov evanjelia vo svete. Ak sa o to, kresťan zo všetkých síl neusiluje, ide podľa Maritaina o zradu na Božom kráľovstve.[34]

Súhrnne môžeme teda súhlasiť s B. W. Smithom,[35] podľa ktorého nemôžeme Maritainovo chápanie ambivalencie dejín považovať jednostranne buď za odmietnutie historického vývoja, alebo za jeho prijatie. K takýmto jednostranným záverom podľa neho môžu prísť len tí, ktorí interpretujú jeho filozofiu dejín skôr, než vezmú do úvahy Maritainovo dôsledné rozlišovanie, tak podstatné pre jeho filozofickú syntézu. Z toho, čo sme si tu v rámci jeho filozofie dejín analyzovali, je zreteľná inšpirácia z chápania ambivalencie u sv. Augustína, a tiež z rôznych tomistických princípov, potvrdzujúcich simultánne pôsobenie protikladných síl vo svete, t.j. na jednej strane hriechu a na druhej zas milosti. Smith podľa nás rovnako správne vyzdvihuje ako nóvum Maritainovu originálnu aplikáciu funkčného zákona dvojitého protikladného vývoja (zákona ambivalencie) do kontextu filozofie dejín.

Poznámky

[1] SMITH, B. W.: Jacques Maritain: Antimodern or Ultramodern? s. 53.

[2] MARITAIN, J.: On the Philosophy of History. /philhis1.htm

[3] MARITAIN, J.: Man and the State. Chicago: University of Chicago Press, 1951. s. 195.

[4] „…ak uvažujeme o historických udalostiach, osobitne veľkých historických udalostiach – povedzme napr. križiackych výpravách, tridsaťročnej vojne v čase Richelieuho a otca Jozefa…zdá sa mi, že musíme robiť rozdiel medzi súdom morálnej hodnoty, vzťahujúcim sa na ľudí zodpovedných za takéto udalosti a iným súdom, vzťahujúcim sa na historickú a kultúrnu hodnotu príslušných udalostí. Pokiaľ ide o súd morálnej hodnoty uvedených príkladov, ktoré som vybral, povedal by som, že podnet ku križiackym výpravám, pokiaľ ide o hlavný cieľ, aj pokiaľ ide o druhotné politické ciele, mal vysokú etickú hodnotu,…zatiaľ čo politika Richelieuho a „šedej eminencie“ bola machiavelistická a neetická. Ale ak ide o otázku historickej a kultúrnej hodnoty – nie s ohľadom na ľudí, ktorí boli zodpovední za tieto udalosti, ale s ohľadom na objektívny význam a dopad historických činov, ktoré títo ľudia spôsobili – potom sme tu konfrontovaní s ambivalenciou dejín. Žiadna ľudská udalosť nie je úplne čistá (nepoškvrnená, čestná – pure, pozn. aut.), žiadna ľudská udalosť nie je úplne zlá – myslím v perspektíve kultúrnej a historickej hodnoty. Povedal by som, že križiacke výpravy mali na západnú civilizáciu blahodarné dopady, ale boli tiež poznačené krutosťou a mnohými obrovskými nemravnosťami, a mali taktiež niekoľko škodlivých dopadov na dejiny Západu; zatiaľ čo tridsaťročná vojna mala historické dôsledky, ktoré boli nepochybne nešťastím pre západnú civilizáciu, ale súčasne spôsobila niekoľko skutočne užitočných účinkov.“ (MARITAIN, J.: On the Philosophy of History. /philhis4.htm, odst. 5); „Žiadne obdobie ľudských dejín nemôže byť ani úplne odsudzované, ani úplne prijímané. Tak, ako je iracionálne z racionalistického pohľadu odsudzovať stredovek, také isté je aj odsudzovanie novovekých čias z tzv. kresťanského pohľadu.“ (MARITAIN, J.: On the Philosophy of History. /philhis2.htm, odst. 4)

[5] MARITAIN, J.: The Peasant of the Garone: An Old Layman Questions Himself about the Present Time. New York: MacMillan Company, 1969. s. 138-149.

[6] MARITAIN, J.: The Rights of Man and Natural Law. New York: Charles Scribner’s Sons, 1951. s. 31-32.

[7] Maritain tu má samozrejme na mysli kresťanského jediného Boha, ktorý je v troch božských osobách spojený do Najsvätejšej Trojice.

[8] MARITAIN, J.: The Rights of Man and Natural Law. s. 32-33.

[9] MARITAIN, J.: The Rights of Man and Natural Law. s. 29.

[10] Ide o hodnoty ako sú napr. dôstojnosť a práva ľudskej osoby, povaha morálneho záväzku ako neodmysliteľná súčasť verejne činnej osoby, zákon bratskej lásky a posvätnosť prirodzeného zákona. (MARITAIN, J.: The Rights of Man and Natural Law. s. 24.)

[11] SMITH, B. W.: Jacques Maritain: Antimodern or Ultramodern? s. 54.

[12] MARITAIN, J.: The Rights of Man and Natural Law. s. 30.

[13] SMITH, B. W.: Jacques Maritain: Antimodern or Ultramodern? s. 54.

[14] MARITAIN, J.: The Rights of Man and Natural Law. s. 30.

[15] SMITH, B. W.: Jacques Maritain: Antimodern or Ultramodern? s. 54.

[16] MARITAIN, J.: The Rights of Man and Natural Law. s. 31.

[17] MARITAIN, J.: On the Philosophy of History. /philhis1.htm, odst. 4

[18] MARITAIN, J.: On the Philosophy of History. /philhis1.htm, odst. 9

[19] „Formálnym predmetom vedy je podľa Maritaina „tá stránka (hľadisko), ktorú na niečom postihuje,“ alebo tiež to, čo nejaká veda primárne sleduje, to čo skúma samo osebe a priamo (per se primo) a na základe čoho potom uvažuje o ostatnom.“ Pozri kap. 3.1.1

[20] MARITAIN, J.: On the Philosophy of History. /philhis1.htm, odst. 1

[21] MARITAIN, J.: On the Philosophy of History. /philhis1.htm, odst. 8

[22] Neexistencia nutných zákonov pri priebehu historických udalostí je spôsobená podľa Maritaina tým, že „udalosti sa uskutočňujú v existenciálnej, konkrétnej a individuálnej skutočnosti, ktorá je otvorená vzájomnému zasahovaniu nezávislých línií príčinnosti…“ (MARITAIN, J.: On the Philosophy of History. /philhis1.htm, odst. 10)

[23] MARITAIN, J.: On the Philosophy of History. /philhis1.htm, odst. 9

[24] „…philosophical laws…which enlighten human history and make it more intelligible to us, but which neither explain it nor subject the course of historical events to necessity; these events are necesery with respect only to general features and patterns within which i tis up to human freedom to determine the particular orientation which gives them typically human significance.“ (MARITAIN, J.: On the Philosophy of History. /philhis5.htm, odst. 1)

[25] MARITAIN, J.: On the Philosophy of History. /philhis2.htm, odst. 1

[26] Pri tomto type (vektoriálneho) zákona hrá stále väčšiu úlohu metóda indukcie. Maritain na to poukazuje na nasledovnom príklade, týkajúcom sa rozdielu medzi magickým a racionálnym stavom ľudského myslenia a kultúry. „Ak vezmeme do úvahy antropologický údaj, tak sme konfrontovaní s induktívnou skutočnosťou, že existuje dajaký veľký rozdiel medzi spôsobom myslenia primitívneho človeka a našim spôsobom myslenia (rovnako, ako keď bol spôsob myslenia primitívneho človeka najprv opísaný ako pre-logická mentalita). My sa však nemôžeme opierať o takúto čisto induktívnu predstavu. Navyše, ak má byť správne konceptualizovaná, tak musí byť prepracovaná, lepšie sformulovaná. Pre túto (úlohu) si musíme zobrať na pomoc niektoré filozofické pojmy či náhľady – ako napríklad poznanie určitých „prirodzeností“ ako sú predstavivosť a intelekt a poznanie ich vzťahov a súvislostí v procese ľudského poznávania. Potom sa objaví určitá všeobecná idea, zoskupujúca a zdôvodňujúca rozdielne charakteristiky primitívnej mentality a civilizovanej mentality – toho, čo na jednej strane nazývam stav ovládaný predstavivosťou (imagination-ruled regime or state), a na druhej strane stav ovládaný intelektom (intellect-ruled state). Vzhľadom k tomuto pojmu, ktorý nie je jednoduchou indukciou, ale skôr indukciou urýchlenou racionálnym náhľadom, vnímame, že existuje určitá vnútorná nutnosť pre historický prechod z jedného stavu do druhého.“ (MARITAIN, J.: On the Philosophy of History. /philhis3.htm, odst. 1)

[27] Maritain tento zákon objasňuje v uvedenej práci na dvoch miestach, a to na začiatku I. a II. časti. (MARITAIN, J.: On the Philosophy of History. /philhis1.htm, odst. 3, a tiež /philhis2.htm, odst. 1)

[28] MARITAIN, J.: On the Philosophy of History. /philhis1.htm, odst. 3

[29] „Predniesol im (Ježiš) aj iné podobenstvo: „Nebeské kráľovstvo sa podobá človekovi, ktorý zasial na svojej roli dobré semeno. Ale kým ľudia spali, prišiel jeho nepriateľ, prisial medzi pšenicu kúkoľ a odišiel. Keď vyrástlo steblo a vyháňalo do klasu, ukázal sa aj kúkoľ. K hospodárovi prišli sluhovia a povedali mu: »Pane, nezasial si na svojej roli dobré semeno? Kde sa teda vzal kúkoľ?« On im vravel: »To urobil nepriateľ.« Sluhovia mu povedali: »Chceš, aby sme šli a vyzbierali ho?« on odpovedal: »Nie, lebo pri zbieraní kúkoľa by ste mohli vytrhnúť aj pšenicu. Nechajte oboje rásť až do žatvy. V čase žatvy poviem žencom: pozbierajte najprv kúkoľ a poviažte ho do snopov na spálenie, ale pšenicu zhromaždite do mojej stodoly.«“ (Mt 13, 24-30 a 34-43.)

[30] Podľa tohto zákona „pšenica a kúkoľ rastú v dejinách ľudstva spolu. To znamená, že dejiny sa vyvíjajú dvojitým a antagonistickým pohybom vzostupu a zostupu. Inými slovami, vývoj dejín je dvojitý simultánny progres v dobrom aj zlom.“ (MARITAIN, J.: On the Philosophy of History. /philhis1.htm, odst. 2.)

[31] MARITAIN, J.: On the Philosophy of History. /philhis2.htm, odst. 1

[32] MARITAIN, J.: On the Philosophy of History. /philhis1.htm, odst. 2

[33] MARITAIN, J.: On the Philosophy of History. /philhis2.htm, odst. 5

[34] MARITAIN, J.: Křesťanský humanizmus. Praha: Universum, 1947, 117-118.

[35] SMITH, B. W.: Jacques Maritain: Antimodern or Ultramodern? s. 58.

Literatúra:

MARITAIN, Jacques: Křesťanský humanizmus. Praha: Universum, 1947.  311 s.

MARITAIN, J.: The Person and the Common Good. London : Geoffrey Bles, 1948. 73 s.

MARITAIN, J.: The Peasant of the Garone: An Old Layman Questions Himself about the Present Time. New York: MacMillan Company, 1969.  320 s.

MARITAIN, Jacques: On the Philosophy of History. [online], Dostupné na internete: <http: //www.nd.edu / Departments / Maritain / etext / philhis.htm>

MARITAIN, J.: Man and the State. Chicago: University of Chicago Press, 1951. s. 195.

MARITAIN, J.: The Rights of Man and Natural Law. New York: Charles Scribner’s Sons, 1951. 119 s.

SMITH, Brooke W.: Jacques Maritain: Antimodern or Ultramodern? New York: Elsevier Scientific Publishing Co., 1976.

- obsah -

FOTTA, P.:

Od filozofie k mýtom ako dôsledok chýbania analógie

From philosophy to myths as a consequence of absence of analogy

Keywords: Philosophy. Being. Analogy. Myth. Metaphor.

Abstract: Since the early modernity we can notice decrease of use of analogy in philosophical enquiry. This almost elimination of analogy from philosophy happened under influence of a model derived from natural and mathematical sciences, which is based on the ideal of non-equivocallity and precision of outcomes. However, since the world is characterized by plurality and incessant changes, it requires analogy of being, knowledge and language. Indirect proof of a need for the theory of analogy is existence of subjective-idealistic philosophical movements. Within those movements analogy is limited to language and metaphor. Since thinking and language are creative, it was easy to extrapolate from such theoretical knowledge area of myth and art.

Od novoveku zaznamenávame ústup analógie z oblasti filozofického poznania skutočnosti. Pod vplyvom modelu prírodno-matematických vied, ktorých ideálom bolo jednoznačnosť a presnosť výsledkov, bola analógia z filozofie takmer eliminovaná. Keďže reálny svet je pluralitný a podlieha zmenám, dožaduje sa analógie bytia, poznania a jazyka. Našou tézou je ukázať, že nepriamym dôkazom nutnosti teórie analógie sú tiež subjektívno-idealistické smery vo filozofii. Analógiu však spájajú s jazykom a metaforou, čím naďalej ostávajú vzdialené analogickému spôsobu existovania bytí a tým aj reálnemu svetu v jeho analogickej jednote. Myslenie a jazyk sú totiž svojou povahou tvorivé a preto bolo ľahké ich extrapolovať z poľa teoretického poznávania na pole mýtické, umelecké.

Filozofia starovekých Grékov pri prekonávaní mýtických obrazov sveta zbavovala sa analógie ako druhu metafory. Staroveké mýty síce dokumentujú počiatky reflexie o svete, ale ich metaforické obrazy sveta a človeka boli vymyslené, neoveriteľné a mätúce. Prví filozofi podujali sa na ťažkú prácu demytologizácie ľudského vedenia, očisťujúc kultúru od fantazijných predstáv týkajúcich sa príčin sveta a zmyslu ľudského života. Dnes vidíme opačnú tendenciu vo filozofii, keď mnohí ju opäť viažu na mýtus a mýticko-náboženský jazyk. Dejiny filozofie dokumentujú, že racionálne skonštruované modely sveta nezodpovedali realite. V jednoznačných výpovediach vzďaľovali sa analogickému spôsobu existovania skutočnosti. Na analogickosť vecí, že zároveň sú si podobné aj nepodobné, odkazovalo bežné skúsenostné poznanie, ale aj metafora mýtov. No v rodiacom sa teoretickom poznaní, pri použití istej koncepcie vedeckého poznania, narážame na fundamentálny problém chápania sveta. Otázkou je, či filozofia, ako najvyššia veda, racionálne vysvetlí svet v analogickej jednote pomocou iného typu analógie než akú ponúkajú mýtické metafory? Ako bude filozofia postupovať v poznaní a vyjadrovaní analogického spôsobu existovania sveta vecí, rastlín, živočíchov a človeka? Obsiahne filozofické poznanie rôznorodosť mnohosti a premenlivosti vecí a vysvetlí, v čom spočíva ich analogická jednota ako celok tvoriaci reálne existujúci svet?

Prvé filozofické pokusy o analogické vyjadrovanie u Platóna a Aristotela potvrdzujú prinajmenšom dve skutočnosti. Po prvé, že posledná príčina, ktorá by vysvetlila pôvod sveta a jeho jednoty, nie je dostupná priamym dôkazom, o aký sa opierajú prírodno-matematické vedy vylučujúc analógiu. Po druhé, že analógia metafory bola pre filozofiu nepoužiteľná, keďže plní poznávaco-umelecké úlohy voľne vyskytujúce sa aj v mýtoch. Hoci sa ňou v mýte nejako obsiahne celok skutočnosti, ale jej výpovede o prvej príčine sú skôr dôkazom bohatstva ľudskej tvorivosti, než čisto racionálnym vyčítaním pravdy o reálnom svete.[1]

Dejiny filozofie dosvedčujú, že filozofi sa výslovne alebo implicitne dovolávali analógie pre filozofickú vedu (metafyziku) nasmerovanú na konečné vysvetľujúce poznanie sveta a človeka. Takto stanovený cieľ filozofie podnecoval k hľadaniu nových analogických ciest k dosiahnutiu poslednej (prvej) príčiny poznávaného sveta. Poukazuje to na ambície a túžby človeka po neohraničenom poznaní, ale cieľ sám o sebe ešte nezakladá poznávací realizmus a potrebu jeho analogického aspektu v bytí, myslení a jazyku. V nich odkrytý nejaký element a vyzdvihnutá jeho jednoznačnosť síce korešpondovala s modelom vedeckosti, ale vo svojej statickosti generovala opačný trend, potrebu vyzdvihovať mnohoznačnosť, ako bližšia premenlivosti a zmien bytia. Oba typy poznávania, patria do tradície subjektívnych, kriticko-idealistických smerov filozofovania. V Nich sledujeme dvojaký osud analógie: buď filozofia analógiu eliminuje a sa pred ňou uzatvára v podobe metafor. Bežná skúsenosť dosvedčuje, že veci sú si viacej nepodobné, než podobné. Dnes je nám mentálne bližšie zdôrazňovať mnohoznačnosť života, myslenia a jazyka, čo v súčasnosti vedie k akceptácii variability filozofických interpretácií sveta, až k tvrdeniu, že filozofia je istým aspektom mýtu. Ukážeme, že mytologizácia filozofie je z historicko-filozofického hľadiska reakciou na jednoznačnosť filozofických výpovedí, ale tým neprekonáva metodologický monizmus: napriek postulovania plurality a zmien, vychádza sa z jedného subjektu.

1. Problém plurality a jednoty sveta

Filozofická skúsenosť od svojho počiatku bola konfrontovaná s mnohosťou a rôznorodosťou vecí s tým, že svet je pluralistický a nie monistický, že je dynamicky premenlivý a nie staticky nemenný. Vysvetlenie celku reálnej skutočnosti vyžadovalo taký spôsob poznania, ktorým by sa zachovala mnohosť a premenlivosť vecí v ich podobných aj nepodobných stavov existovania. Veci existujú radikálne odlišne, konkrétne a súčasne v rôznorodých podobnostiach. Takéto chápanie reálnych stavov vecí vstúpi do filozofie pod termínom analógia: analógia v existovaní celku vnútorne zloženej jednotlivej veci, ako aj celku jedného pluralistického sveta existujúcich vecí a človeka.

Tradícia klasickej filozofie usilujúcej sa o realistické poznanie ukazuje, že hľadanie posledných príčin sveta vedie k vysvetleniu reálnej skutočnosti cez analógiu. Nevyhnutnosť analógie vo filozofii nie je čisto závislá od poznávajúceho subjektu a jeho jazyka. Nevystačíme si ani s modelom vedy o poznávacej jednoznačnosti predmetu. Analógiu si vynucuje reálna skutočnosť existujúca analogicky. Zodpovedajúce analogické poznanie bude sa objavovať v klasickej filozofii ako cesta k vedeckému a realistickému metafyzickému poznaniu skutočnosti. Prítomný antropologický moment v metafyzike zasa odráža túžbu človeka po poznaní pravdy a po ustavičnom bytí, čo je spoločné všetkým veciam. Napriek tomu, že analógia bola vo filozofii eliminovaná, alebo obmedzovaná na druh konštruovaného modelu či metafory, bude úsilie o teoretické poznanie absolútneho Bytia naďalej hľadaním hlavného Analogátu – proporcionálnej a transcendentálnej príčiny analogických dokonalosti, ktoré vystupujú vo všetkých bytiach existujúceho, hierarchicky usporiadaného sveta, cez ktorý by sa chápal svet ako jeden analogický celok.

Pluralizmus sveta bytí a jeho jednota pramení v analogickosti reálnych vecí, čo je možné zachytiť už na úrovni bežnej skúsenosti. Dosvedčujeme v nich a medzi nimi existenciu rôznorodých štruktúr, objavujeme rôzne vzťahy na odlišných stupňoch podobností. Napríklad, že jedna sova od druhej sovy je radikálne odlišná numericky, že existujú ako dve existujúce sovy: dve od seba odlišné bytia. Predsa sú si tieto sovy-substancie (subjekty), rôznorodo podobné: vzhľadom, správaním telesným uspôsobením, živočíšnosťou, a pod. O poznaných spodobovaných kvalitatívnych vzťahoch môžeme vypovedať a o nich ďalej uvažovať, zdôvodňovať, majúc na zreteli vždy reálne existujúce sovy. Z filozofického hľadiska vysvetlenie sovy, a tak aj celého reálneho sveta, bude teda závisieť od koncepcie bytia, ktorým disponuje filozofický systém. Pod pojmom „bytie“ sa tu nejako chápe tiež celok sveta, ktorý je obsiahnutý v jedom predmete filozofovania, v klasickom vyjadrení: „bytie ako bytie“. Ak vysvetlenie reálne existujúceho sveta sa deje vo svetle skonštruovaného predmetu, otázkou je, či je skonštruovaný analogicky, alebo jednoznačne?

Špecifická situácia nastáva v tradícii novovekej filozofii, keď o predmete filozofie rozhodoval spôsob poznávania, kritické predpoklady myslenia – idey. Takto filozofiu, odtrhnutú od reálneho sveta, začala reprezentovať teória poznania, v ktorej „zjednoznačnenie“ predmetu cestou abstrakcie otvorilo spor medzi jednoznačnosťou a mnohoznačnosťou poznania. Myslenie o znakoch, o ideách prevážilo nad poznaním reálnych vecí. Spôsobilo to, že analógia sa stala závislou od rôznych aspektov a konceptov samého myslenia a jazyka, bola nimi pohlcovaná, vkomponovaná do nejakej idey (pojmu, znaku, významu). Dôsledkom tejto idealizácie filozofie sa koncepcia filozofie stala samým problémom filozofovania. Pre mnohých filozofov sa filozofia stala regulárnym poľom vlastného myslenia a jazyka. Vzhľadom na túto situáciu ostáva diskusia o analógii v rovine ideálneho jazyka sťažená, keďže na nerealistické otázky niet realistickej odpovede.

Osud analógie začal závisieť od filozofického myslenia odtrhnutého od skutočnosti a filozofia sama sa ocitla na poli potenciálneho produkovania mýtov a zahmlievania odlišnosti medzi tým, čo je myslené a čo je poznávané. V rámci týchto idealisticko-subjektivistických smeroch filozofie analógia buď je celkom eliminovaná, alebo závisí od mysliaceho subjektu (vymedzovaná epistemologicky, ligvisticky). Rozhodne takému filozofovaniu sa stal analogický spôsob existovania bytí nedostupný. Ak sa dnes vo filozofii analógia znova objavuje, pýtame sa, o akú analógiu vlastne ide? Nájdeme analógiu na teréne analytickej filozofie, fenomenológie, hermeneutiky, filozofie procesu? Dokážu súčasné populárne filozofické smery obsiahnuť vo svojom predmete analogický spôsob existovania skutočnosti?

2. Nedostupnosť analógie bytia vo filozofii?

Fundamentálny problém analógie zreteľne vystupuje v hlavnej filozofickej úlohe: ako v jednom predmete obsiahnuť celok sveta, ako odkryť vo veciach takú reláciu, ktorá by dávala všetkým elementom jednotu, vzhľadom na isté podobnosti, ktoré prináležia do istej kategórie vecí (človeku, zvieraťu, kameňu, kreslu atď.), ale aj individuálnemu, konkrétne existujúcemu bytiu (substanciálnemu, akcidentálnemu, myšlienke, označovaniu, jazyku), a súčasne celku sveta bytí tvoriacich jeden pluralitný svet. Filozofia od svojho počiatku bola tradične zviazaná s troma širokými oblasťami poznania: bytím, mysľou a jazykom, ktoré sa prvotne nerozdeľovali a neparcelovali. Charakter filozofie závisel od toho, čo sa považovalo za hlavný predmet analýzy týkajúcej sa týchto oblastí poznania.

Ukazuje sa, že niektoré filozofické smery bez analógie nemôžu zakryť svoju bezmocnosť podať reálny svet bytí ako jeden celok. Vo fenomenológii, v hermeneutike, vo filozofii procesu sa stretávame s jednoznačným konceptom bytia, ale nie primárne s analógiou. Napríklad vo fenomenológii prvotným stavom bytia je život konštitutívno-intencionálného vedomia, akási syntéza vedomia s jeho predmetom.[2] Z nej pramenia fenomény, bezprostredné údaje skúsenosti. Konečným cieľom je v eidetickom nazeraní dôjsť cez registráciu, opis a analýzu k ich podstate (eidos). Hoci Husserl nechápe túto „presnú“ podstatu ako výsledok „čistej eidetickej vedy“ (napr. geometrie), jednako nie je to analogická jednota bytí. Všeobecnosť konceptu eidos balansuje medzi jednoznačnosťou a jeho morfológiou. Od použitej metódy a chápania procesu vedomia závisí podmienenosť ideácie toho, čo znamená a čoho sa dotýka. Ideálne predmety zahrňujú reálnu a ireálnu evidenciu,[3] čo v krajnom prípade otvára možnosti interpretovania „sveta“ údajov prírody a ľudskej psychiky cez analogickú metaforu do jedného celku. Podobne v hermeneutike, ako filozofickej teórie, projektuje sa fundamentálna jednota predmetu konštituovaného z „bytia“ a „človeka“, ale človek a bytie nie sú chápané ako dve odlišné skutočnosti.[4] Ak sa hermeneutika začala považovať, prispením W. Diltheya, nielen za všeobecnú teóriu porozumenia textov, ale aj všetkých prejavov života, tak po Heideggerovi otvorili sa pre hermeneutiku dve jej formy: a) ako jednoznačné bezprostredné, jednoduché výrazy, činnosti; b) ako vyššie, mnohoznačné formy zmyslu kultúrneho celku. V uzavretom hermeneutickom kruhu jednoty človeka a sveta je zrozumiteľné to, čo predstavuje dokonalú jednotu zmyslu: častí z ich celku a celok z jeho častí, a »kruh« v porozumení „patrí k štruktúre zmyslu“.[5] V tejto perspektíve bytie je všetko: jeho interpretácie a interpretácie interpretácií. Bytie je nepoznateľné, ale rozumom zachytávame jeho prejavy, historické artikulácie, skladajúce sa z celku jeho Idey. Chápanie bytia takto osciluje medzi racionálnosťou – jednoznačnosťou vyplývajúcou z idey použitej exaktnej vedy a iracionálnosťou – mnohoznačnosťou onej „existenciálnej »moci byť« samého pobytu, prekračujúceho ontologické predpoklady“.[6] Stanovisko o „kruhovosti“ poznania sa však na takéto bytie nevzťahuje a zakladá sa na teoreticko-poznávacom absolutizme dogmatizmu. Miesto pre analógiu tu rovnako nenájdeme, iba ak na úrovni metaforického jazyka.

V uvedených konceptov predmetu (bytia) výskumu dominuje antropologické a priori, ktoré sa od čias Kanta premieňa na ontologickú semiológiu. V analýze užívaného jazyka začala sa uprednostňovať významová, sémantická stránka, ktorá je zviazaná s porozumením zmyslov, stanovujúcich obsah ideí. Po odtrhnutí sa od spontánneho poznania v prospech reflexívneho, analyzujú sa predstavené obsahy cez operácie nad ich zmyslom. Problém rôznych teórií významov sa zakladá predovšetkým na ťažkosti v určení povahy abstraktných výtvorov a spôsobov ich odlíšenia. Rôzne chápanie významu sa získava zo vzťahu k analyzovanému jazyku samému, teda v závislosti od výrazov jazyka.[7] Význam určovaný cez jazykový výraz je relativizovaný v závislosti od interpretácie jazyka. Prvým momentom, ktorý predchádza logickú analýzu textu, je pomiešanie reálnych vzťahov analogického spôsobu bytia s myšlienkovými stavmi. Dôsledkom toho nastupuje sémantická mnohoznačnosť.[8] Definície významu nie sú zakorenené v analogickom prirodzenom jazyku a dovoľujú tvoriť ľubovoľné konštrukcie s jednoznačným výrazovým významom. Iné riešenia sa ešte väčšmi vzdialili od analogických stavov vecí tým, že ich hľadali v syntaktickej alebo pragmatickej skladbe jazyka. Smery analytickej filozofie vyzdvihujú syntaktickú stránku jazyka a s ňou metodologicky využívanú matematiku. Pod bytím tu môžeme rozumieť svet jazyka, v ktorom panujú jednoznačné logické zákony. Metodologické prvenstvo jazykových relácií implikuje odmietnutie fundamentálnych, nevyhnutných reálnych relácií v bytí. Dôsledkom to sa stiera pluralizmus bytí a nastupuje monizmus, ktorý je nesporný vo svojom krajnom sformulovaní, že možné je tvoriť iba totožnostné súdy. Napokon tu ostáva ešte iná možnosť, a to mimoracionálny typ poznania. V konečnom dôsledku máme pred sebou dve krajné cesty: jednoznačnosť, ktorá by analógiu uvádzala maximálne do izomorfie, alebo mnohoznačnosť zviazanú s psychickými stavmi poznávajúceho subjektu, ktorá analógiu extrapoluje v poli literárnych foriem metafor.

Spomenuté filozofické prúdy vyrastajú z pokarteziánskej tradície a patria do širšieho kritického filozofického smeru, pre ktorý východiskom je kritika poznania a jazyka v ich nárokoch na pravdu. Z rozbitia analogickej jednoty bytia, poznania a jazyka plynie rozbitie jednoty sveta. Za rôznymi prístupmi k filozofii stojí zvecňovanie troch korelačných oblastí: bytia, mysle a jazyka, ktoré boli časom oddeľované a kládli sa proti sebe. Existujú v dejinách filozofie obdobia, v ktorých niektorá z nich sa stala hlavným predmetom filozofického výskumu. S tým súvisí problém, prečo sa analógia bytia z filozofie vytratila, alebo prešla na vedľajšie interpretačné koľaje.

3. Idealizácia filozofie – dôsledok rozchodu s analógiou bytia

V nadväznosti na uvedené kritické smery filozofie vedomia, môžeme sa pýtať, čo rozhoduje o analógii, myslenie, alebo jazyk? Takto vymedzená otázka však eliminuje jej širšie obsahové možnosti, ktoré doplňujeme o problém analógie o predmetové stavy vecí, ako ich tematizuje filozofia bytia. Spor môžeme vyjadriť tiež otázkou: analógia alebo jedno – resp. mnohoznačnosť? Už v scholastickom prúde filozofie sa tento spor točil okolo univerzáliách a transcendentáliách zviazaných s pojmom bytie ako predmet filozofie. Jednoznačnosť chápania predmetu filozofického vysvetlenia nutne viedla k istému mentálnemu diferencovaniu, spresňovaniu (abstraktu z abstrakcie), a tým k množeniu jednoznačných výrazových prostriedkov a následnému zvecňovniu jednoznačných aspektov. Úvahy o analógii sa ukázali v poscholastickej dobre najmä v epistemologickej oblasti, ale zdôvodnenia čerpali z metafyzickej bázy.[9] Analógia sa objavila vo forme abstraktov (ideí), odtrhnutých od reálnej skutočnosti a filozofi obracali pozornosť na to, čo názov (pomenovanie) znamená. Z pohľadu výskumu analógie názvov aj výraz „analógia bytia“ (analogia entis) sa postupne stával jazykovým problémom, termínom odtrhnutým od analogického existovania bytia.

V nemalej miere na epistemologickú a lingvistickú orientáciu výskumu analógie vplývali nominalistické smery, v ktorých sa pozornosť sústredila na bytie mysle, keď predmetom poznania už nebolo bytie (ens), ale pojem bytia (conceptus entis), teda bytie intencionálne skúmané nástrojmi logiky. Pozície logiky vo filozofii sa posilnili v karteziánskom rozdelenom svete na veci myslené (res cogitans) a veci rozprestranené (res extensa). Zaniká potreba hovoriť o štruktúre bytia a nahradzuje ju záujem o metódu. Začali sa uplatňovať zákony mechaniky pre materiálny svet a zákony matematiky pre svet ducha a mysle. Po tomto rozčesnutí sveta začali veci myslené, ako idey, žiť v mysli vlastným životom subjektu. V človeku, ako mysliacej bytosti, Descartes previedol činnosť ducha na operáciu nad ideami. Operácie nad ideami mali tvoriť reťaz zrejmosti, pričom idey mali tvoriť súbor nevyhnutných a jednoznačných vlastností podľa vzoru matematiky. V metodologickom monizme zakladajúcej sa na jednoznačnej všeobecnosti poznania nebolo miesta pre analógiu. Vedecké poznanie nasmeroval na chápanie jasných a výrazných ideí,[10] a teda na jednoznačnosť „nezaťaženú“ premenlivosťou reálneho sveta, ktorý sa stal časom o sebe nepoznateľný. Od tej chvíle sa svet vecí postavil pred tribunál rozumu a ten rozhoduje o tom, čo je racionálne. Príroda aj prirodzenosť vecí začali sa chápať kvantitatívne. Stali sa vhodným predmetom odborných vied.

V matematickom modely vedeckého poznania analógia bola závislá od samých požiadaviek vedeckosti a stratila svoj ontický rozmer vyjadriť pluralizmus bytí v jednom celku. Vďaka jednej spoločnej metóde mali všetky vedy tvoriť jednotu. Pre Descarta koreňom jednoty vied bola matematika, kmeňom fyzika a konármi praktické vedy Filozofii ostávalo pole ľudskej psychiky, keď subjektivistické základy metafyziky založil na nespochybniteľnom súde: Cogito, ergo sum.[11] Z vedeckého poľa poznania skutočnosti bola analógia bytia vylúčená a ostalo jej pole korelačných vzťahov medzi psychikou a vonkajším svetom. Svet materiálnych vecí v kantovskom systéme zahŕňal nevyhnutné väzby vyjadrené pomocou vetnej spojky „je“ v súdoch formulovaných v prírodo-matematických vedách. Pre Kanta analógia mohla sa stať nástrojom poznania iba vo vymedzenom poli niečoho, čo vykazuje neurčitú a nedokonalú podobnosť.[12] Analógia ako podobnosť sa stala tiež podkladom pre priebeh induktívneho zdôvodňovania. Takéto uvažovanie nie je deduktívne, ani preukazné či reduktívne, a teda nie je spoľahlivé, v ktorom by záver vyplýval logicky z premís. Závery takýchto zdôvodnení boli oceňované podľa stupňa pravdepodobnosti alebo istoty. Poznanie zviazané s ľudskou psychikou ľahšie sugeruje dávať analógii status metafory, než ju považovať za spôsob vedeckého poznávania konečných príčin skutočnosti.

Karteziánske filozofické dedičstvo ďalej pokračovalo v anglickom empirizme a kantovským a pokantovským idealizme.[13] Ak pred Kartéziom prevládala predmetovosť bytia, charakterizujúca filozofiu bytia, tak od novoveku nastupuje rozhodnejší obrat k subjektu a predmetom záujmu stalo sa myslenie (cogitatio), charakterizujúce filozofiu vedomia, alebo označovanie (significatio) charakterizujúce filozofiu jazyka. Základná situácia v poznaní sa prejavovala v myslení a v mysli, keďže myseľ seba samú nachádza na tej istej nedeliteľnej, nerôznorodej poznávacej úrovni. Analýza idey alebo pojmu stala sa základnou situáciou filozofického systému v novodobých dejinách filozofie.

Rozchod z analógiou v prospech jednoznačnosti jazyka spôsobilo, že filozofia bytia stala sa analýzou idey bytia, nakoniec analýzou jazyka. Rôzne modifikovaný pojem „bytie“ nás vedie k otázke, čo vlastne znamená slovo bytie? Bytie tu nie je konkrétne a jednotlivo existujúca vec, ale reprezentácia bytia vystupujúca vo forme názvu, prazásady, princípu, idey, a pod. Bytie, tým že existuje analogicky, zakladá jeho analogické poznanie a vypovedanie. Od jednoznačne vymedzeného predmetu poznania niet cesty k analogickému bytiu, poznaniu, jazyku. Klasická filozofia bytia, ktorá pozná koncepciu analogického bytia je v stave pomenovať výrazom bytie rovnako oblasť mysle ako aj jazyka. Viaže sa s bytím ako predmetným prejavom bytia, pričom si posluhuje analýzou prirodzeného jazyka ako nástrojom. Nestojí proti bytiu jazyka a mysle, aby ich vylučovala z oblasti skutočnosti. Práve opačne, vďaka analógii poukazuje na ich vnútornú previazanosť, ale aj odlišnosť v spôsobov existovania: inak existuje vonkajšie jednotlivé bytie, inak myseľ a inak jazyk. Nie sú zameniteľné ani vylučujúce, čo by skôr nasledovalo z jednoznačnosti alebo mnohoznačnosti poznania, než z analógie obsiahnutej v ľudskom poznaní. Stávalo sa to vtedy, keď sa analógia najčastejšie prevádzala na izomorfiu, a teda na jednoznačnosť.[14] Hovoriť jednoznačne, odborne, znamená chápať filozofiu ako istý druh teórie vedy, schopnej prinajlepšom popisovať izomorfné modely analógie. Závisí to aj od toho, či sa filozofia považuje za osobitnú oblasť ľudského poznania, ktorá má svoj predmet a metódu odlišné od iných vied, alebo filozofia sa chápe ako a) zovšeobecnenie špeciálnych vied, zvlášť ich tvrdení (na základe získaných zákonov konštruujeme umelo obraz sveta – filozofický mýtus), alebo ako b) logická analýza jazyka (logika sama o sebe nevyslovuje tvrdenia týkajúce sa obsahu veci).[15] Pod vplyvom pozitivizmu bola filozofia výrazne oslabená vo svojej autonómnosti. Dnes je možné za filozofiu považovať všetko, o čom niekto niečo hovorí. V tomto intelektuálnom rozpoložení otázky analógie sa presúvajú buď na pole významu toho, ako rozumieme tomu, čo hovoríme, akým jazykom sa vyjadrujeme, alebo na doplnenie redukcionistických vízií sveta, filozofických mýtov, utópií a ideológií.

4. Mytologizácia idealistickej filozofie

Po cestách dominujúceho postkarteziánskeho prúdu sa ocitáme v bludisku riešení, ktoré analytická filozofia riešiť analýzou vedeckého jazyka. Nie je nič divné, že v nej vzniknuté problémy považuje za zdanlivé, lebo tézy poznávacieho realizmua a idealizmu nemôžu sa ani stanoviť ani vyvrátiť, a preto nemajú žiaden vedecký zmysel. Rovnako ale aj v tomto prístupe analogické poznanie uviazlo medzi dve krajné tendencie toho istého idealistického myslenia: jednoznačnej alebo mnohoznačnej interpretácie skutočnosti. Z epistemologického hľadiska tomu zodpovedajú dva vnútorne protiľahlé smery: racionalizmus a iracionalizmus. Pre racionalizmus je zdrojom a kritériom pravdivého poznania rozum, ale neskôr mierou pravdivosti sa stala užitočnosť (utilitarizmus, pragmatizmus – F. Bacon, T. Hobbes), a čo je dôležité, aj užitočnosť fikcií. Tie sú na ceste základných výskumov nevyhnutné (R. Descartes, K. R. Popper). V súčasnom racionalizme prevládajú praktické ciele, medzi ktoré zaraďujeme scientizmus. Nastupuje kult pokroku vo forme mýtických vyobrazení ideálnych štátov a spoločností. Viaže sa s deterministickým a fatalistickým myslením, v ktorom sa nedá uchrániť od spozorovaných kozmologických a spoločenských procesov. Na tomto podklade sa objavujú zámery prebudovania, modernizácie sveta a ľudského života.

Filozofický idealizmus odtrháva myslenie od reálneho sveta a poetizuje poznanie, utvára svet operácií na znakoch-ideách.[16] Zo subjektívnych myšlienkových konštrukcií niet úniku, čoho výsledkom sú často myšlienkové systémy, ktoré nevysvetľujú skutočnosť, ale ju projektujú do rozmanitých obrazov a modelov. Hovoriť zasa mnohoznačne, básnicky vo filozofii, znamená vstúpiť na pole mýtu. Rezignácia z teoretického aspektu skúmania bytia sa filozofia vracia na predfilozofické alebo platónske pozície racionalizmu.

S mytologizáciou filozofie sa otvára priestor pre analógiu iba ak vo forme metaforického jazyka. Na podklade jazyka niektorí diskutujú o povahe vzťahu medzi mýtom a skutočnosťou, napríklad tým, že sa z nich utvoria dva koncepty svetov na posúdenie „plurality a analógie svetov pravdy“.[17] Stretávame sa tu s tendenciami nahodiť na reálny svet apriórne riešenia, ktoré nakoniec zaujímajú ku skutočnosti mýtický postoj. Napokon aj filozofia sa mení na jednu z mýtických foriem poznania. Martin Heidegger už svojim titulom Básnicky býva človek signalizuje mýtický prístup k filozofii, keď sa opiera o obraznú, metaforickú reč, aby spojil obraz človeka s úlohou básnika.[18] Byť filozofom, znamená byť básnikom? Nachádzame sa v pasci metaforickej analógie, keď sa nielen reinterpretujú staré mýty, ale mytologizuje sa svet, človek, jeho život a napokon aj filozofia. K tomu slúži nie poznanie, ktoré nám podáva porozumenie sveta osôb, zvierat, rastlín, alebo vecí, ale myslenie. Heidegger neváha tvrdiť, že hovory o filozofii budú „nutne smerovať k preberaniu vzťahu medzi myslením a básnením. Oboje, myslenie a básnenie, spája skrytá príbuznosť, lebo oboje sa v službách reči o reč pričiňuje a pre ňu spotrebováva“.[19] Nepriamo ohlasuje iracionalizmus prinajmenšom v tom, že: materiálne (reálne) bytia sú nepoznateľné; intelekt podmieňuje pravdu veci nie pravda veci pravdu intelektu; proces poznania je stotožnený s procesom myslenia.

V súčasnej filozofii prevláda spomenutá tradícia idealizmu, ktorá doplňuje svoje myšlienkové systémy o fikcie-mýty, alebo skúma mýty ako svojské antropologické a priori, ako prejav tzv. prasvedomia (podvedomia, spoločenského vedomia), alebo ako mimoracionálny výraz (v mimovedeckom význame) sfér ľudského života, či anonymnej formy spoločenského chovania.[20] Takéto chápanie nie je cudzie odborným vedám a niektorým prúdom teológie. Je dôsledkom generalizácie a extrapolácie človeka a jeho činností, ktoré prekračujú poznávacie kompetencie týchto vied. Predovšetkým je to ovocie silného vplývania filozofického idealizmu na súčasnú kultúru, čím sa podieľa na jej druhej mytologizácii. V tejto perspektíve stojí na jednej strane spochybnenie analógie ako príklad nevýrazného a nejasného poznania, na druhej strane máme oklieštené poznanie sveta v jednoznačnosti vedy, ktoré obracia pozornosť na metaforu a mýtus. Mýtus sa ukazuje jazykovo a ikonicky ako niečo bohatšie, človeku adekvátnejšie, než prísne vedecké poznanie.

*

Poznámky

Literatúra:

BYTNIEWSKI, P.: Hermeneutyka. In: PEF 4. Lublin : SITA 2003, s. 383 - 386.

CARNAP, R.: Meaning and Necessity. A Study in Semantics and Modal Logic, Chicago : University of Chicago Press 1947.

DESCARTES, R.: Princípy filozofie. Bratislava : Pravda 1987.

DE VIO, T. (Cardinalis Caietanus): De nominum analogia. De conceptu entis. Romae : Angelicum 1952.

HEIDEGGER, M.: Konec filosofie úkol myšlení. Praha : Oikoymenh 1993.

HEIDEGGER, M.: Básnicky bydlí člověk. Praha : Oikoymenh 1993.

HEIDEGGER, M.: Bytí a čas. Praha : Oikoymenh 2002.

HUSSERL, E.: Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filozofii. Praha : Oikoymenh 2004.

HUSSERL, E.: Formální a transcendentální logika. Praha : Filosofia 2007.

KANT, I.: Kritika čistého rozumu. Bratislava : Nakladateľstvo Pravda 1979.

KRĄPIEC, M. A.: O poznaniu. Lublin : SITA 2009.

KRĄPIEC, M. A. – KAMIŃSKI, S.: Specyficzność poznania metafizycznego. In Znak, roč. 13 (1961), č. 5, s. 605.

VEYNE, P.: Věřili Řekové svým mýtüm. Praha : Oikoymenh 1999.

- obsah -

DEGRO, I.:

Od Karola Wojtylu po Jána Pavla II. (teória a prax).

From Karol Wojtyla to John Paul II. (Theory and Practice)

Keywords: Wojtyla, John Paul II.. Act. Person. Human freedom. Communio personarum. Culture.

Abstract: Wojtyla is the co-creator of personnel anthropology and ethics of the Lublin School of Philosophy. He thought presented by scientific analysis and as Pope John Paul II. in encyclicals and speeches. His theory is reflected in his practice.

Karol Wojtyla je spolutvorcom personalistickej antropológie i etiky v rámci Lublinskej filozofickej školy. Svoje myslenie prezentoval jednak skrze vedecké analýzy v rovine akademickej činnosti (diela: Osoba i čin, Láska a zodpovednosť) i vo forme základného pohľadu v encyklikách, adhortáciach i príhovoroch.[1] Jeho dôsledný personalizmus sa objavuje predovšetkým vo filozofii človeka, ktorú buduje na analýze ľudského činu (skutku). Filozofické analýzy opiera o ľudskú skúsenosť a dáva svojej antropológií etický rozmer.[2] Teda môžeme povedať, že sa zaoberá úlohou ľudskej praxis zvlášť v kontexte najviac „páliacich“ správ súčasného sveta (evidentné predovšetkým v jeho pápežskej službe): určenie hodnoty manželstva i rodiny; protest proti morálnym deformáciám (relativizmu, utilitarizmu, konzumizmu). A túto skutočnosť ukážeme v kontexte jeho druhej návštevy Slovenska.

Východisko wojtylovského myslenia

Východiskom Wojtylovej filozofie je skúsenosť osoby. Teda bezprostredné i predmetové „uchopenie“ človeka v jeho podstatných prejavoch. Ťaží predovšetkým z reflexívneho poznania ľudského ja, jeho vnútornej štruktúry i dynamiky ľudskej činnosti (hermeneutika činu). Základnou antropologickou kategóriou je čin osoby.[3] Pod týmto pojmom chápe uvedomelé i slobodné ľudské konanie, ktoré podlieha morálnemu hodnoteniu človeka nachádzajúceho sa v etickej situácií.[4] Prvotnými údajmi uvedenej reflexie sú:

- skúsenosť seba ako „druhého“,

- fenomén konania človeka (štruktúra, obsah i dynamika autentického činu),

- účastníctvo (spoločenský rozmer človeka).[5]

Musíme pripomenúť, že Wojtyla autentický čin podstatné odlišoval od fenoménu „čosi sa deje v človeku“, teda skutku bez zásadného vplyvu ľudskej vôle.

Základným a rozlišujúcim momentom autentického činu je moment „autorstva“. Konajúci subjekt prežíva autorstvo ako prvotný a bezprostredný údaj. Je charakterizovaný pocitom „prináležania“ činu k osobe, ktorá daný čin vykonáva („môj čin“) a zodpovednosťou za tento čin. Takto chápaný čin umožňuje Wojtylovi syntetický ponímať človeka (tzv. „odčítavanie osoby v čine“) i vysvetliť ho v jeho podstatných rozmeroch (v seba - poznávacom, ontologickom, morálnom i dejinnom rozmere).[6]

Wojtyla človeka vymedzuje ako „účinnú podmetovosť“ (podmet – gramatický pojem; subjekt – filozofický pojem). Jeho prirodzenosť potom osvetľuje opis i analýzu dvoch centrálnych elementov ľudskej štruktúry, ktoré vyjadrujú ľudskú osobu. Je to:

- sebauvedomovanie si človeka,

- ľudská sloboda.[7]

Celú interpretáciu ešte dopĺňa Wojtyla o tzv. moment „účastníctva“, ktoré podmieňuje intersubjektívnosťou i dialogickosťou osoby.[8]

Ľudská sloboda

Wojtyla podrobuje skúsenosť slobody (jej štruktúru i cieľ) filozofickej analýze. Ľudskú slobodu chápe ako závislosť človeka na sebe samom a zdôrazňuje v nej moment „sebaurčenia“. Preto je sloboda integrálnou štruktúrou ľudskej osoby. Je postavená na tzv. „sebavlastnení“ i „sebaovládaní“. Zároveň podmieňuje účinnosť ľudskej osoby v čine i jej zodpovednosť za „stavanie sa človekom“ v morálnom zmysle.[9]

V uvedenom kontexte akty sebaurčenia sú totožné s aktami slobody. Nie je to však arbitrárna sloboda (absolútna nezávislosť), ale je riadená pravdou („pravdivá sloboda“). Pravda určuje „hranice ľudskej autonómie vlastnej osobe“. Wojtyla ju chápe v etickom aspekte ako objektívnu normu morálneho práva.[10]

Rozpoznanie pravdy človekom umožňuje realizáciu slobody a tiež realizáciu človeka ako osoby. Táto koncepcia pravdivej slobody prekonáva pozitívne apórie subjektivizmu i extrémneho objektivizmu a spája otázky osobnej identity človeka s jeho zodpovednosťou za pravdu i slobodným vyjadrením sa za ňu v čine.[11]

Hodnota ľudskej osoby

Smerovanie k objektívnej pravde dosahuje svoj vrchol v odhalení osobnej ontickej hodnoty ľudského bytia, ktorá mu patrí z dôvodu vzniku jeho existencie. Toto definitívne metafyzické ustálenie identity i hodnoty človeka (zmyslu jeho života) sa vzťahuje na nezištný akt stvorenia Boha, ktorý je Láskou. Preto metafyzická analógia umožňuje Wojtylovi hľadať v ľudskom bytí „obraz Boha“ ako prameň antropologických i etických definitív (príčin).[12]

Norma morálnosti

Odkrytie druhej osoby v aspekte jej hodnoty, a tým vlastne ustanovenie osobného vzťahu „ja - ty“ (definuje fenomén morálnosti), budí skúsenosť povinnosti.[13] V nej sa objavuje normatívna moc pravdy, ide o morálny momentom. Teda odhalenie pravdy o konkrétnej osobe, jej osobnej hodnoty (objektívna norma morálnosti), rodí povinnosť afirmovať túto osobu. Afirmácia je vnímaná i realizovaná v konkrétnom svedomí (subjektívna norma morálnosti). Takto svedomie človeka plní úlohu „zlučovateľa“ medzi slobodou človeka i rozpoznávanými hodnotami na jedná strane a medzi slobodou i morálnymi normami na druhej strane.[14] Samozrejme, že zrelosť svedomia závisí od smerovania k pravde objektívnych hodnôt i morálnych noriem (vychovávateľská úloha etiky). Pričom všetky normy majú svoj základ v príkaze, ktorý Wojtyla nazýva personalistickou normou. Táto norma hlása, že každej osobe vzhľadom na jej vnútornú hodnotu patrí afirmácia kvôli nej samej.[15]

Vidíme, že personalistická norma zlučuje aspekty dobra afirmovanej osoby i subjektu (autora činu), morálnu zodpovednosť za sebarealizáciu osoby i za morálny svet druhého. Teda zodpovednosť za dar odkrývania seba vlastným spôsobom v interpersonálnom dialógu.[16]

Communio personarum

Dôkladnosť antropológie i etiky umožnilo Wojtylovi formulovať tzv. filozofiu ľudskej kolektívnosti. Kľúčovou kategóriou v tejto rovine je „spoločenstvo osôb“ (communio personarum). Týmto pojmom chce Wojtyla vyjadriť spôsob akým jestvujú ľudia medzi sebou. Základom jednoty „spoločenstva osôb“ je afirmácia členov spoločenstva v ich činoch osobnej hodnoty. Rôzne formy communio personarum zjednocuje predovšetkým láska - dar.[17]

Spoločenstvo sa stáva autentickým len vtedy, ak jeho členovia uznajú ako svoje spoločné dobro hodnotu, ktorá v osobách podmieňuje i oslobodzuje tzv. „spoločenskú účasť“. Ide vlastne o schopnosť realizovať osobné hodnoty v budovaní seba a iných ako osôb.[18] Autentický rozvoj subjektu v osobnom i spoločenskom rozmere sa potom realizuje len v slobodnej spolupráci charakterizovanej solidárnosťou, ktorá dynamizuje zodpovednosť za každého člena spoločenstva i za spoločné dobro.[19]

Významným spoločenstvom pre Wojtylu je manželstvo, ktoré sa následne doplňuje na rodinu. Manželstvo i rodina stanovujú základne i zároveň najjednoduchšie ľudské spoločenstvo, v ktorom spoločenská prirodzenosť človeka nachádza svoje najprvotnejšie i naturálne uskutočnenie i vyjadrenie.[20]

Kultúra

Zdôrazňovanie aktívnosti človeka vysvetľuje aj Wojtylov záujem o kultúru. Kultúru vníma ako vlastný spôsob jestvovania človeka. Cez realizáciu svojich vzťahov k prírode, iným osobám i Bohu určuje vlastný spôsob existencie.[21] Ňou vyjadruje seba i svoju epochu. Definitívnym smerovaním kultúry je sféra absolútnych hodnôt (pravda, dobro, krása, posvätno). Tieto hodnoty sú potvrdzované aktami nezištnej afirmácie človeka, v ktorých vytvára vzťah k druhému človeku alebo k Bohu. Zároveň tvoria základ autentickej kultúry.

Cieľom kultúrnej aktívnosti je rozvoj osoby. Preto centrálnym rozmerom je morálny rozmer (výsledok „zdravej morálnej kultúry“). Takejto kultúre sa priečia tendencie, ktoré spochybňujú jestvovanie vzťahu medzi slobodou, pravdou i dobrom (dominácia subjektívne alebo relatívne ponímanej slobody).

„Praxis“ Jána Pavla II.

Ján Pavol II. počas svojej druhej návštevy Slovenska (30. 6. - 3. 7. 1995) zdôraznil niekoľko myšlienok pre praktický život, v ktorých sa odráža jeho dôsledný personalizmus v etickom rozmere. Teda inými slovami jeho praxis v kontexte druhej návštevy Slovenska.

Asi najviac sa Ján Pavol II. dotkol problematiky slobody a to predovšetkým na uvítacom a rozlúčkovom ceremoniály ako aj pri stretnutí s mládežou v Nitre. Zdôraznil, že slobodu treba deň čo deň chrániť a rozvíjať, a to prostredníctvom dialógu a účinnou i rozšírenou spoluprácou všetkých občanov.[22]

Ľudskú slobodu v kontexte sebaurčenia, sebavlastnenia a sebaovládania prezentoval mladým ľuďom, keď ich vyzval, aby si nezamieňali slobodu s individualizmom a nacionalizmom. Pripomenul, že „nejestvuje opravdivá sloboda bez lásky k iným. Kresťania žijú slobodu ako službu v presvedčení, že od toho závisí rozvoj pravej civilizácie v Európe a na celom svete ... Nedajte sa opantať ideológiou falošnej slobody, ktorá v mene zdanlivého šťastia šíri indiferentizmus a relativizmus a tým pozbavuje svedomie hodnôt, ktoré dávajú životu zmysel. Podobne ani na sociálnej rovine neslobodno zamieňať slobodu s nacionalizmom. Rozdielnosť kultúr je bohatstvo, ktoré treba spravovať vo veľkej vzájomnej úcte a v opravdivej spolupráci. Odvrhnite každé pokušenie násilia a rasizmu. Buďte tvorcami pokoja, dialógu a solidarity.“[23]

Na zviazanosť ľudskej slobody s pravdou zase poukázal pri rozlúčke v Poprade, keď pripomenul, že „nie všetko, čo jednotlivé osoby alebo aj celé systémy ponúkajú ako prejav slobody, je opravdivou slobodou. Treba vedieť brániť pravú slobodu človeka a každodenne ju budovať v pravde.“[24]

V ďalších slovách pápeža sa odzrkadľovala najviac personalistická norma a jeho communio personarum, ako aj s nim spojená tzv. „spoločenská účasť“ i solidárnosť, a to nielen v sociálnej oblasti, ale aj v náboženskom rozmere.

Už hneď po prílete na Slovensko nám pripomenul, že sa máme usilovať o to, „aby všetci mali prístup k dobrám, ktoré sú potrebné pre čestný a činný život. Každému treba zabezpečiť možnosť trvalej práce, podporovať formy sociálnej solidarity voči najviac postihnutým vrstvám a chrániť základné demokratické práva všetkých občanov. Okrem toho treba varovať mladšie generácie pred vidinami ľahkých úspechov, pred ziskom z nečestných podujatí, pred konzumizmom a hedonizmom, ktorým chýbajú ideály a hodnoty.“[25]

Mladých zase vyzval, aby sa učili pravej láske, ktorá nehľadá sebecký pôžitok a je otvorená pre sebadarovanie. A vysvetlil im, že práve s takouto vnútornou dispozíciou budú „schopní vytvoriť rodiny, ktoré budú opravdivými svätyňami lásky. Rodiny, ktoré prijímajú ľudský život a chránia ho od jeho počiatku až po prirodzené ukončenie.“[26] Taktiež im pripomenul, aby nikdy nestratili zo zreteľa spoločné dobro.[27]

Pri stretnutí zase s biskupskou konferenciou upozornil Ján Pavol II. na nebezpečenstva ohrozujúce communio personarum, ako sú prehnaný subjektivizmus, praktický materializmus, náboženská indiferentnosť, konzumizmus, sekularizmus a hedonizmus.[28]

Communio personarum v náboženskom rozmere zdôraznil Ján Pavol II. najviac vo svojom príhovore pri modlitbe akatist v Prešove, kde poukázal na historické dôvody rozdelenia a vyzval nás k vzájomnému porozumeniu a jednote: „uchovajte si jednotu medzi sebou a chráňte ju pred každým zárodkom nesvornosti a rozdelenia. Vašou silou je duchovná jednota, ktorá sa prejavuje vo svornom konaní.“[29] Zároveň nám ukázal aj ako túto jednotu dosiahnuť, keď podotkol, že „cesta k plnej jednote všetkých Pánových učeníkov je úloha, ktorá zaväzuje každého. Vykonáva sa modlitbou, apoštolskou prácou, každodenným svedectvom, očisťovaním historickej pamäti a nadovšetko obrátením srdca ... Touto cestou musíme kráčať všetci, pohýnaní láskou k pravde, ale bez zanedbávania požiadaviek vzájomnej lásky.“[30]

Nakoniec výzvu k uvedomelému i slobodnému ľudskému konaniu, ktoré podlieha morálnemu hodnoteniu človeka nachádzame v rozlúčkovej reči pápeža (a nielen v nej), ktorú predniesol na letisku v Poprade. V nej nás vyzval ku konkrétnym činom: „Podporujte bratstvo a svornosť v spoločnosti, ktorú tvoria ľudia rozličnej kultúry a rôzneho ideologického pôvodu. Dbajte viac o to, čo spája, ako o to, čo rozdeľuje, a čoraz usilovnejšie hľadajte pravdu: tak nájdete väčší priestor pre priateľstvo, otvoria sa vám možnosti spolupráce a dialógu, budete sa môcť viac venovať chudobným a vzrastie vo vás túžba po spoločných duchovných i hmotných dobrách.“[31]

Tieto jeho slová môžeme zároveň interpretovať aj ako zhrnutie celého praxis (odzrkadľujúcej jeho personalistickú antropológiu a etiku), ktoré nám adresoval počas svojej druhej návštevy Slovenska.

Poznámky

[1] Karol Wojtyla ako pápež Ján Pavol II spája vo svojich encyklikách filozofickú a teologickú argumentáciu. Porov. ZDYBICKA, J. Z.: Wojtyła Karol (Jan Paweł II). V: Powszechna encyklopedia filozofii 9. Lublin : Polskie towarzystwo Tomasza z Akwinu 2008, s. 815.

[2] Z metodologického aspektu Wojtyla spája fenomenologický prístup s realisticko – metafyzickým prístupom (tomizujúca fenomenológia). Z predmetového aspektu zase spája antropologický a etickým rozmer. Zároveň vo svojich úvahách spája existenciálne a axiologicko – normatívne analýzy. Porov. ZDYBICKA, J. Z.: Wojtyła Karol (Jan Paweł II), s. 816.

[3] Porov. WOJTYŁA, K.: Osoba i czyn. V: Wojtyła, K.: Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne. Lublin : TN KUL 1994, s. 58 – 59.

[4] Konkrétne ide o prežívanie povinnosti afirmovať druhú osobu a jej hodnoty.

[5] Porov. ZDYBICKA, J. Z.: Wojtyła Karol (Jan Paweł II), s. 816 - 817.

[6] Porov. JANECZEK, S.: Filozofia na KUL-u. Nurty, osoby, idee. Lublin : RW KUL 2001, s. 119.

[7] Porov. WOJTYŁA, K.: Osoba i czyn, s. 122.

[8] Porov. WOJTYŁA, K.: Osoba i czyn, s. 321nn.

[9] Porov. WOJTYŁA, K.: Osoba i czyn, s. 152nn.

[10] Porov. ZDYBICKA, J. Z.: Wojtyła Karol (Jan Paweł II), s. 819.

[11] Porov. WOJTYŁA, K.: Osoba i czyn, s. 206.

[12] Porov. JÁN PAVOL II.: Redemptor hominis, 8 - 10. Trnava : SSV 1997.

[13] Odkrývanie druhej osoby má poznávaco - ontologický (odkrývame „alter ego“) a etický charakter.

[14] Porov. WOJTYŁA, K.: Osoba i czyn, s. 207 - 208.

[15] Pravidelný rozvoj človeka sa realizuje na podklade stáleho zväzku medzi hodnotou morálnych činov a morálnymi normami, ktorých moc (moc príkazu i zákazu) vyplýva z autority objektívnej pravdy o hodnote človeka.

[16] Porov. WOJTYŁA, K.: Miłość i odpowiedzialność. Lublin : TN KUL 1986, s. 42.

[17] Porov. ZDYBICKA, J. Z.: Wojtyła Karol (Jan Paweł II), s. 820.

[18] V zmysle budovania spoločného dobra ide predovšetkým o otázky spravodlivosti (podmienka) i spoločenstvo lásky (cieľ), čo zároveň podmieňuje aj zdôrazňovanie práv človeka, ktoré sú zakotvené v prirodzenosti osoby a vyjadrujú objektívne i nemenné príkazy všeobecného morálneho zákona.

[19] Porov. WOJTYŁA, K.: Osoba i czyn, s. 306nn.

[20] Základnou normou i cieľom je láska – dar. A to tak vo vzťahu k manželskému partnerovi, ako aj k rodiacemu sa daru života.

[21] Wojtyla považoval filozofiu za základ poznania, za poznanie autonómne voči prírodným vedám i náboženskej viere. Filozofia v metafyzickom rozmere plní nezastupiteľnú úlohu v kultúre i v teológii. Porov. ZDYBICKA, J. Z.: Wojtyła Karol (Jan Paweł II), s. 815, 821.

[22] Porov. JÁN PAVOL II.: Uvítací ceremoniál na letisku. Bratislava 30. júna 1995. V: . http://www.kbs.sk/?cid =1117284029 (18. 5. 2010).

[23] JÁN PAVOL II.: Stretnutie s mládežou na letisku v Janíkovciach. Nitra 30. júna 1995. V: . http://www.kbs.sk/?cid =1117284029 (18. 5. 2010).

[24] JÁN PAVOL II.: Rozlúčkový ceremoniál na letisku. Poprad 3. júla 1995. V: . http://www.kbs.sk/?cid =1117284029 (18. 5. 2010).

[25] JÁN PAVOL II.: Uvítací ceremoniál na letisku. Bratislava 30. júna 1995. V: . http://www.kbs.sk/?cid =1117284029 (18. 5. 2010).

[26] JÁN PAVOL II.: Stretnutie s mládežou na letisku v Janíkovciach. Nitra 30. júna 1995. V: . http://www.kbs.sk/?cid =1117284029 (18. 5. 2010).

[27] Porov. JÁN PAVOL II.: Stretnutie s mládežou na letisku v Janíkovciach. Nitra 30. júna 1995. V: . http://www.kbs.sk/?cid =1117284029 (18. 5. 2010).

[28] Porov. JÁN PAVOL II.: Stretnutie s členmi biskupskej konferencie. Šaštín 1. júla 1995. V: . http://www.kbs.sk/?cid =1117284029 (18. 5. 2010).

[29] JÁN PAVOL II.: Príhovor pri modlitbe Akatist. Mestská hala Prešov 2. Júla 1995. V: . http://www.kbs.sk/?cid =1117284029 (18. 5. 2010).

[30] JÁN PAVOL II.: Príhovor pri modlitbe Akatist. Mestská hala Prešov 2. Júla 1995. V: . http://www.kbs.sk/?cid =1117284029 (18. 5. 2010).

[31] JÁN PAVOL II.: Rozlúčkový ceremoniál na letisku. Poprad 3. júla 1995. V: . http://www.kbs.sk/?cid =1117284029 (18. 5. 2010).

Literatúra:

JANECZEK, S.: Filozofia na KUL-u. Nurty, osoby, idee. Lublin : RW KUL 2001.

JÁN PAVOL II.: Redemptor hominis. Trnava : SSV 1997.

JÁN PAVOL II.: Uvítací ceremoniál na letisku. Bratislava 30. júna 1995. V: . http://www.kbs.sk/?cid =1117284029 (18. 5. 2010).

JÁN PAVOL II.: Stretnutie s mládežou na letisku v Janíkovciach. Nitra 30. júna 1995. V: . http://www.kbs.sk/?cid =1117284029 (18. 5. 2010).

JÁN PAVOL II.: Stretnutie s členmi biskupskej konferencie. Šaštín 1. júla 1995. V: . http://www.kbs.sk/?cid =1117284029 (18. 5. 2010).

JÁN PAVOL II.: Príhovor pri modlitbe Akatist. Mestská hala Prešov 2. Júla 1995. V: . http://www.kbs.sk/?cid =1117284029 (18. 5. 2010).

JÁN PAVOL II.: Rozlúčkový ceremoniál na letisku. Poprad 3. júla 1995. V: . http://www.kbs.sk/?cid =1117284029 (18. 5. 2010).

WOJTYŁA, K.: Miłość i odpowiedzialność. Lublin : TN KUL 1986.

WOJTYŁA, K.: Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne. Lublin : TN KUL 1994. ZDYBICKA, J. Z.: Wojtyła Karol (Jan Paweł II). V: Powszechna encyklopedia filozofii 9. Lublin : Polskie towarzystwo Tomasza z Akwinu 2008, s. 815 - 822.

- obsah -

DRONZEK, J.:

Pravdivá sloboda podľa K. Wojtylu

True freedom by K. Wojtyla

Keywords: Freedom. Intellect. Liberty. Slavery. Truth.

Abstract:  Thinking about freedom is not very easy. The reason why this problem exist, because don´t exist consensus on the issue. In classical view, there must be a truth – eternity principle, freedom come from this principle. There is an different opinions.

Tak, ako v iných epochách ľudskej existencie, aj v tej dnešnej, sa otázky o pravde a slobode stále považujú za základné. Ľudstvo sa totiž dostalo do situácie, že stratilo vieru v ľudský rozum, a teda aj schopnosť stopercentne poznať pravdu. Práve táto skepsa moderného človeka privádza aj modernú filozofiu k snahe „zaobaliť otázku o pravde“ obalom s názvom: neriešiteľný stav. Výsledkom toho je potom tvrdenie: Pravda ako univerzálny princíp už neexistuje. Pravdu si vytvára dav. Pravda je výsledkom konsenzu.

Podobný pohľad sa vzťahuje aj na slobodu.[1] Pozitívnym znakom dnešnej doby je však to, že sú ľudia veľmi citliví na slobodu.[2] Spájame ju dnes hlavne s postojom k spoločenským a duchovným otázkam, ktoré sú potom prepojené s pocitom radosti i rozvojom osoby. Otázka o slobode však prekračuje aj čisto praktickú rovinu, čiže rovinu, kde si vďaka slobode vyberám niečo, čo mi zabezpečí praktický úžitok. Sloboda je totiž prepojená aj s intelektuálnym rozmerom osoby. A práve Karol Wojtyla nám predstavuje slobodu ako sebauvedomenie i ako pravdivú slobodu.

Ľudská osoba

Fundamentom filozofickej antropológie Karola Wojtylu je skúsenosť človeka, ktorá sa najviac utvrdzuje v čine. Opis ako aj hermeneutika činu privádza tohto filozofa k vybudovaniu ontológie osoby človeka. Táto ontológia má päť základných pilierov: koncepciu sebauvedomenia, filozofiu slobody, reflexiu nad vzťahom človeka k hodnotám v špecifickom nasmerovaní na morálne dobro a zlo, analýzu telesnosti a teóriu medziľudských vzťahov (filozofia lásky). A práve reflexia nad sebauvedomením pripravuje jeho filozofiu človeka k správnemu chápaniu slobody a morálky. Reflexia nad filozofiou, ako aj reflexia nad teóriou medziľudských vzťahov dopĺňa celú teóriu filozofie slobody. Teda filozofia slobody a teória morálky tvoria základ wojtylovskej antropológie.

Karol Wojtyla tvrdí, že človek je v svojej podstate obdarovaný špeciálnou hodnotou: ako jediný zo všetkého stvorenia na zemi je bytím, ktoré sa nemôže v plnosti nájsť a realizovať ináč, ako len cez seba samého, cez uvedomenia si vlastnej hodnoty. Autorom tohto obdarovania je podľa Wojtylu Boh. Darovať sa inej osobe – toto je originálna téza Wojtylu – môže len také bytie, ktoré je schopné uvedomovať si seba samého. Teda v tejto koncepcii je človek bytím k iným bytiam a pre iné bytia. Toto tvorí základný substanciálny charakter ľudskej osoby, ktorá je schopná „samouvedomenia“ i prežívania slobody.

Podstata slobody

Pri hľadaní odpovede na otázku o podstate slobody sa Wojtyla odvoláva na skúsenosť. „Sloboda sa najviac prejavuje v prežívaní, ktoré je každému človekovi vlastné. Vo vzťahu k slobode ide o prežívanie „môžem – nemusím“.[3] Medzi „môžem – nemusím“ existuje skúsenosť „čo – chcem“. Táto skúsenosť je poľským mysliteľom predstavená ako niečo, čo siaha ku koreňom samotnej slobody človeka. Sloboda je teda štrukturálna vlastnosť človeka.

Wojtyla podobne ako aj iní predstavitelia klasickej filozofie (špeciálne aristotelovsko – tomistickej) chápe slobodu ontologickým spôsobom. V nej je sloboda chápaná ako jedna z mnohých vlastností človeka. Wojtyla však v nej vidí realitu, ktorá je základom všetkých iných vlastností človeka. Sám hovorí o tom v tejto téze: „Uvedomenie si seba samého určuje podstatu slobody človeka.“[4] Ľudská sloboda sa neohraničuje len na nejaký akcident, ale patrí k substancionálnemu rozmeru osoby. V diele „Osoba a čin“ nachádzame ešte radikálnejšiu formuláciu: „Existencia osoby sa stotožňuje s existenciou konkrétneho centra slobody.“[5]

Uvedené chápanie slobody je blízke filozofii Bergsona.[6] Musíme však povedať, že aj napriek zdanlivej podobe sa Wojtyla od menovaných predstaviteľov líši. Zvlášť je tento rozdiel viditeľný pri porovnaní s náukou J. P. Sartra[7]. Wojtyla totiž odmieta priznať, že by sloboda bola len produktom samotného človeka. Jednoznačne tvrdí, že sloboda človeku bola najskôr daná. Aj sebauvedomenie, ktoré tiež patrí k štrukturálnym vlastnostiam osoby človeka, bolo človeku dané v momente vzniku ľudskej existencie. Zároveň pre Wojtylu nie je sloboda čistým ontologickým faktom. Je tiež hodnotou. Nie však negatívnou hodnotou, ako to bolo u Sartra, ktorý tvrdil, že sloboda je prekliatím pre človeka. Teda u poľského mysliteľa zaznieva to fundamentálne, že sloboda je dar, dobro, ktoré osobe človeka bolo podarované.[8] Okrem toho sloboda je podľa Wojtylu fenomén, v ktorom má človek naplno realizovať svoju existenciu. Človek je vo svojej podstate povinný byť spolutvorcom svojej slobody. Jeho úlohou je slobodu rozvíjať a posilňovať: „Slobodu treba stále dosahovať, nie je ju možné len vlastniť. Prichádza ako dar, udržuje sa vďaka našej snahe.“[9]

Sloboda od...

Sloboda je podľa Karola Wojtylu oblasť, ktorej chýba nezávislosť, preto často vysvetľuje slobodu negatívne ako „slobodu od“:

- determinácie niečo, čo je pod úrovňou osoby (pudy, komplexy);

- od toho, čo je nad úrovňou osoby (od hodnôt, noriem, Boha);

- toho, čo je vo vnútri osoby (od vlastnej motivácie a cieľov);

- toho, čo je mimo osoby (od arbitrárnej vôle druhého človeka).

Ak by sme sa pýtali poľského mysliteľa, ktoré z týchto fenoménov idú proti slobode človeka, odpoveď by bola takáto: Na prvom mieste nedostatok slobody je spôsobený zásahom druhého človeka. Potom spoločenskou skupinou, triedou, národom, rasou (nacionalizmus, rasizmus, xenofóbia). Z aspektu osobnej neslobody jednotlivca Wojtyla nesúhlasí s pohľadom Sartra, ktorý hovoril, že peklo (neslobodu) spôsobuje druhý človek, čiže vonkajší činiteľ). Wojtyla sa v tejto otázke prikláňa k názoru Levinasa a Rahnera, ktorí za základnú formu osobnej neslobody považujú neslobodu, ktorá vychádza z vnútra človeka. Avšak podľa tohto mysliteľa existuje ešte oveľa horšia forma „nevoľníctva“. Je to nesloboda hriechu. Túto neslobodu nazýva veľkým „antropologickým nebezpečenstvom“. Je naviazaná na dve základné negácie:

- negácia priznania hriešnosti človeka a jeho viny,

- negácia možnosti duchovného uzdravenia a oslobodenia od viny.[10]

Aplikácia slobody

Priestor pre aplikáciu slobody je spojený s konaním, ktoré vychádza zo slobody. V tomto zmysle Wojtyla nevedie spor medzi determinizmom a indeterminizmom, ale prenáša celú problematiku na hlbšiu platformu. Takže sloboda nemá len za cieľ byť protiváhou determinizmu. Podstatou slobody je „samourčenie“.[11] Preto sa filozofia slobody koncentruje na analýzu samourčenia ako spôsobu realizácie slobody osoby človeka. Človek je autorom nielen vonkajších skutkov, ale aj tých, ktoré sa dotýkajú jeho samého. Toto spravovanie činov – skutkov nie je ešte najhlbším a najviac podstatným rozmerom slobody. Spravovanie vlastných skutkov prináležiace osobe človeka je spravovaním, ktoré nielenže iniciuje konanie a samotné skutky, ale tiež - vďaka tomu, že je dielom slobody - robí z osoby človeka správcu činov v morálnom zmysle. Ukážme si to na príklade: ak človek odpúšťa niekomu, kto mu spôsobil krivdu, tak vďaka tomuto skutku odpustenia - či chce alebo nie - sa v jeho vnútri objavuje určitá hodnota. Stáva sa dobrým alebo zlým, a to v závislosti od morálnej špecifikácie jeho konania. Vidíme, že centre samourčenia je vložená autodeterminácia. Preto podľa Karola Wojtylu byť slobodným znamená byť nezávislým od všetkého a byť závislým na sebe samom.

Takže Wojtyla v slobode ponímanej ako závislosť človeka na sebe samom vyzdvihuje element samourčenia. Tento element je integrálnou štruktúrou osoby a podmieňuje účinnosť osoby v čine i zodpovednosť pred sebou za stavanie sa človekom v morálnom zmysle. Nie je to však arbitrálna sloboda (čistá nezávislosť), pretože podľa Wojtylu je riadená pravdou (nazýva ju aj pravdivou slobodou).[12] Pravda určuje „hranice ľudskej autonómie vlastnej osobe“.[13] Rozpoznanie pravdy cez človek, ktorá je v etickom rozmere objektívnou normou morálneho práva, umožňuje realizáciu slobody, a tiež aj realizovanie sa človeka ako osoby. Koncepcia pravdivej slobody prekonáva apórie subjektivizmu i extrémneho objektivizmu. Zároveň spája otázky osobnej identity človeka s jeho zodpovednosťou za pravdu i slobodným vyjadrením sa za ňu v čine.

Záver

Vidíme, že wojtylovská koncepcia je v protiklade k posmodernej téze, ktorá tvrdí, že slobodu je potrebné vteliť do života a potom nás sloboda urobí pravdivými. Toto je téza sekularizovaného etického a metafyzického kódexu, v ktorom sa primát priraďuje jasne slobode. Avšak podľa Wojtylu autentická sloboda intelektu a jeho možnosti skúmať pravdu, je tým najbližším a najprijateľnejším zväzkom medzi slobodou a pravdou.

Poznámky

[1] Problém slobody v novoveku začína Descartom, pokračuje cez Fichteho i Schlellinga, Kanta, Bergsona, Sartra až dodnes. Kladie otázku, do akej miery je sloboda atribútom bytia. Otázka o slobode je oveľa širšia ako otázka slobody spájanej so slobodnou vôľou, lebo ju nemôžeme spojiť iba s pozíciou výberu medzi niečím a niečím. Takto slobodu predstavuje iba liberalizmus.

[2] Spomeňme si na Bratislavu a na udalosť návštevy z Číny: ľudia stáli na námestí a jasne dávali na známosť, že sú nespokojní s neslobodou v danej krajine.

[3] WOJTYLA, K.: Osoba i czyn, oraz inne studia antropologiczne. Człowiek i moralność IV. Lublin : KUL 2000, s. 148.

[4] WOJTYLA, K.: Osoba i czyn, oraz inne studia antropologiczne, s. 426 - 427.

[5] WOJTYLA, K.: Osoba i czyn, oraz inne studia antropologiczne, s. 177.

[6] Bergson vo svojom diele Čas a sloboda hovorí: sme slobodní vtedy, keď naše skutky vytryskujú z celej našej osobnosti. Takže pre Bergsona je sloboda oveľa viac než len zle chápaný princíp kauzality. Sloboda a slobodný akt je prejavom celej našej bytosti. Okrem toho sloboda je aj vzťah konkrétneho ja k aktu (tento vzťah je však podľa Bergsona ťažko definovateľný a to práve preto, že sme slobodní). Zároveň slobodný akt je nepredvídateľný a sloboda sa prejavuje v čase, ktorý plynie, nie v tom, ktorý už pominul. Porov. BERGSON, H.: Čas a svoboda .O bezprostředních datech vědomí. Praha 1994, s. 6, 8, 120.

V boji proti kauzalite i determinizmu a zároveň pri snahe zadefinovať slobodu ako prejav človeka v akte, si Bergson pomáha aj fenoménom času. Čas na rozdiel od iných mysliteľov, Bergson nespája s priestorom. Čas sa podľa neho prežíva bez náväznosti na priestor. Porov. BILSKER, R.: Bergson. Bratislava: Albert Marenčín – Vydavateľstvo PT 2005, s. 15.

[7] Sartre má špecifický pohľad na otázku slobody. Človek navrhuje, tvorí a formuje seba samého sám, a to v danom okamihu, tak ako on chce. Neexistuje nič iné, len to, čím sa sám stane. Človek sa stáva človekom vďaka absolútnej slobode výberu. Nevyberá si v slobode na základe nejakého vyššieho cieľa, ale na základe rozumných argumentov a už vôbec nie na základe nejakej mravnej normy. Človek je subjektivita v absolútnej slobode. Človek je slobodný a odsúdený na slobodu. K slobode patrí to, že človek je úplne zodpovedný sám za seba a pred sebou. Sartrovo chápanie podobne ako u M. Heideggera je zviazané s rozmerom existencie, aj keď u neho má táto existencia individuálny pôvod.  Pri takomto chápaní slobody však Sartre narazil na vážny problém a síce pri konfrontácii svojho pohľadu na slobodu s klasickou definíciou, podľa ktorej moja sloboda končí tam, kde začína sloboda druhého. Sartre je v tomto úplne antihumanistický, lebo všetci ostatní majú  právo na výber a voľbu. Tí druhí mi tak vnucujú svoju voľbu (svoje prežívanie slobody) a ja zase vnucujem im svoju voľbu. Pohľad toho druhého na mňa narušuje moju voľbu, preto jeho  pohľad je pre mňa peklom. Porov. BALLESTRE, O.: Politická filosofie 20. století. Praha : OIKOYMENH 1993, s. 205 - 206.

[8] Porov. GALAROVICZ, J.: Imnie własne człowieka. Kraków : Wydawnictwo ANTYK 2000, s. 127.

[9] WOJTYLA, K.: Poezia i dramaty. Kraków : ZNAK 1999, s. 188.

[10] Porov. GALAROWICZ, J.: Imnie własne człowieka,  s. 128.

[11] Samourčenie ako jadro spravovania má dvojitú štruktúru: ukazuje samozávislosť (ja sám určujem) a rozhodovanie o sebe.

[12] V kresťansko - judaistickom pohľade na problém vzťahu primátu pravdy či slobody, vždy dominuje pravda. K pravde sa prichádza cez užívanie rozumu a daru viery. Je to opačný pohľad, aký nám dnes ponúka postmodernizmus, kde je na piedestál položená sloboda.

[13] Ján Pavol II. hovorí, že aj napriek týmto pohľadom na súčasný stav, vždy platí zásada: človek je ten, ktorý je hnaný túžbou objaviť poslednú pravdu existencie. Porov. JÁN PAVOL II.: Fides et ratio. Bratislava : Vydavateľstvo DON BOSCO 1998, s. 9.

Ľudský rozum je schopný poznať pravdu, lebo aj keď často uteká do sveta „idey“, do sveta fantázie, pred svojou reálnou existenciou neujde. Rozum človeka je nastavený a nasmerovaný na pravdu. Ináč povedané, pre ľudský rozum je prijatie nepravdy vážnym problémom.

Literatúra

JÁN PAVOL II.: Fides et ratio. Bratislava : Vydavateľstvo DON BOSCO 1998.

BILSKER. R.: Bergson. Bratislava : Albert Marenčin – Vydavateľstvo PT 2005.

BERĎAJEV, A. N.: O otroctví a svobodě člověka. Praha : OIKOYMENH 1997.

BERGSON, H.: Čas a svoboda. O bezprostředních datech vědomí. Praha : 1994.

DRONZEK, J.: Metafyzika – prednášky. Trebišov : K - PRINT, s.r.o. 2007.

GALAROWICZ, J.: Imnie własne człowieka. Kraków : Wydawnictwo ANTYK 2000.

TISCHNER, J.: Medzi slobodou a porobou. Bratislava : Kalligram 2001.

WOJTYLA, K.: Osoba i czyn, oraz inne studia antropologiczne. Człowiek i moralność IV. Lublin : KUL 2000.

WOJTYLA, K.: Poezia i dramaty. Kraków : ZNAK 1999.

- obsah -

ŠIMKO, M.:

Vzťah medzi svetom viditeľným a neviditeľným v byzantskej ikone

The relationship between the visible and the invisible world of the Byzantine icon

Keywords: Icon; Byzantine churches; visible and invisible world, Sacred art.

Abstract: Icon is not decoration, neither "retold" the biblical text, nor portrait. According to the holy Fathers, it is a "phenomenon of Heaven" - you can take a look into the mystery of the unseen world that exists with the visible world in unity. The icon is created by hand, and yet it is not be made by hand. It is from the earth, and yet it reveals the heaven. The author is a man, and yet it has got a divine origin. It was established through the cooperation of the author and mercy of God. Therefore icon reveals a world of hope, brings peace to the soul and stirs the highest joy. In the article we take a look to the metaphysical bond between the visible and the invisible world in the symbolism of Byzantine icons.

Neviditeľný svet má schopnosť zjavovať sa v symboloch vo svete viditeľnom. Symbol je prostriedkom, ktorý náš viditeľný svet spája s neviditeľným a jeho najväčšou pravdou - Bohom. Je rebríkom pomocou ktorého človek je schopný interpretovať obidva svety, lebo symbol privádza od viditeľného k neviditeľnému a takto umožní človeku, ktorý sa duchovnou askézou snaží o dosiahnutie svätosti, aby sa stal živým svedkom vzájomného prenikania oboch svetov, ktoré je nám dané v Kristovi. A práve medzi symbolmi má ikona dominantné miesto, lebo nie je obyčajným obrazom, ale symbolom Božej prítomnosti. Kristovo vtelenie zjavuje skutočné poznanie Boha a umožňuje, že uctievanie ikony nie je klaňaním sa drevu a farbe, ale Trojjedinému Bohu, lebo Kristus je obrazom Otca.[1] V učení kresťanstva, hlavne vo východných Cirkvách, má ikona konkrétne a nenahraditeľné miesto i význam. Ikona nie je považovaná iba za formálnu výzdobu chrámu, či za akúsi ilustráciu liturgických kníh. Ikona je totiž potrebnou súčasťou bohoslužby Cirkvi a teda zohráva dôležitú úlohu pri hlásaní, formovaní a prehlbovaní Kristovho učenia. Ikona dokáže očarúvať a priťahovať nesmiernou silou, ako magnet. A tak sa stáva neodmysliteľnou súčasťou života východných kresťanov, ktorí sa jej nikdy nebudú môcť vzdať.[2] Ikona sama o sebe nie je iba akýmsi obrazom, ale je aj predmetom kultu, je výrazom pravej viery a „duchovnou realitou.“[3] Naznačuje priepasť, ktorá oddeľuje náš svet od druhého sveta, ale zároveň potvrdzuje, že odraz božského sveta je pre nás ľudí viditeľný.[4] Ikona, ako dorozumievací prostriedok na prehĺbenie viery, patrí k bytiu Cirkvi, je živou súčasťou všeobecne platného poriadku ľudskej činnosti v Cirkvi, ktorá slúži na vyjadrenie Božieho zjavenia.

Spojitosť medzi viditeľným a neviditeľným v ikone

Boh stvoril nebo i zem[5]. Patristická tradícia vždy chápala tento úryvok tak, že poukazuje na svet viditeľný i neviditeľný. Pavol Florenský cituje z IV. Ekumenického snemu a tvrdí, že môžeme povedať, že svet viditeľný a neviditeľný existujú spolu „bez zmiešania a bez rozdelenia“. V tejto formule je ontologické jadro a v súlade sním môže Florenský tvrdiť, že ontologizmus toho ktorého javu znamená jeho súčasnú príslušnosť k dvom svetom – k viditeľnému a neviditeľnému. Z toho vyplýva  schopnosť sveta neviditeľného zjavovať sa symbolickým spôsobom vo svete viditeľnom a zároveň opačne schopnosť sveta viditeľného tiež symbolicky vyjavovať svet neviditeľný.[6]

Východiskový bod je v nás samých. Je to miesto, kde viditeľné sa mení na život v neviditeľnom, kde priebeh istého deja sa nedá zmerať bežným časom. Toto miesto prechodu do „neviditeľného“ je vlastne súčasť každodennej skúsenosti človeka reprezentovanej  snom. Presnejšie vyjadrené, je to stav medzi snom a zobúdzaním sa. Z neho pramenia všetky obrazy v sne. Čas v sne prebieha v porovnaní s prítomným časom veľmi rýchlo. Následnosť dejov prebieha opačne, ako v prebudenom stave, čo v nás zanecháva obrazový priestor. Vo vzťahu k tomu, čo mi nazývame reálnym, sen sa nám javí, ako „nič“- ale viditeľné a nazerateľné, pripravené z obrazov tejto reality, v ktorom čas je dokonale obrátený oproti času viditeľného sveta. Aj v týchto nereálnych, ale predsa viditeľných obrazoch je sen naozaj javom symbolickým. Ľudský sen môže byť symbolizáciou určitých emócií pochádzajúcich z vonkajšieho, ale aj z vnútorného sveta človeka. Analýzy snov nám pomáhajú vidieť isté symbolické puto, ktoré zjednocuje čas, slobodu , realitu a rôzne hnutia vo sférach psychiky, vedomia a osobnosti. Sen nie je nejaké zrútenie sa do priepasti tmy, ale pohybuje sa po svojej možnej línii smerom k svetlu určitého poznania, určitej skúsenosti a to aj napriek tomu, že oči sú zatvorené. V ľahkom sne na prechode medzi spánkom a zobúdzaním sa, na priesmyku týchto dvoch teritórií je ľudská duša, akoby zasiahnutá víziami, ktoré vlastne vytvárajú spojenie s neviditeľným svetom. Tieto procesy psychického života môžeme prirovnať k skúsenostiam zo sveta umenia, kde vedomie človeka - hoci aj mylné - vystupuje na hranicu dvoch svetov. Deje sa to práve v stave, keď umelec tvorí: „Duša je pozdvihnutá z pozemského sveta a vstupuje do sveta nadpozemského, kde sa napĺňa existenciou nebeského sveta a nasiaknutá poznaním vracia sa do pozemského sveta. Táto dynamika nefunguje len v duši umelca, ale ešte viac v dušiach mystikov. Mystické videnie je také, ktoré nám pomáha pomaly preniknúť do vecí viditeľných, aby sme mohli potom postupne vystúpiť na úroveň neviditeľného, zachovajúc nedotknuté symbolické obrazy neviditeľného sveta. Tento výstup k neviditeľnému nie je ľahký, lebo je veľa úkladov medzi „svetom času a priestoru“ a „anjelským svetom“, ktorý neklame a v ktorom je špiritualita dokonalá. Tu je potrebné, aby človek  mal pevnú vieru v Boha a nebol otrokom svojich vášní a žiadostí.[7]

Skutočným ikonopiscom je ten, kto pozerajúc sa na tento viditeľný svet nachádza v ňom prvky a formy, ktoré majú silu symbolu, t.j. také elementy, ktoré majú duchovnú silu vyvolať stretnutie so svätými tajomstvami. Teda samotný proces, ktorý prebieha od duchovnej vízie smerom k materiálnemu symbolu, je v ikonopiscovi procesom „zostúpenia“. Naopak v pozorovateľovi ikony, ktorý sa pred ňou stojí v pokore a bázni, sa odohráva proces “vystúpenia“ z viditeľného sveta k duchovnej vízií neviditeľného sveta.[8]

Antropologia symbolu

Človek je spoločenský tvor. Jeho osobnosť sa však nesmie stratiť v zástupe. Ikony nepoznajú zástupy. Aj vo veľmi početnej skupine osôb je každá tvár zvlášť vypracovaná. Odkiaľ pochádza ich jednota, ich spojenie? Ide viac o spojenie duchovné než telesné. Tak na Vladimírskej ikone spojuje Matku Božiu a Dieťa stretnutie dvoch kontemplatívnych pohľadov oveľa viac ako objatie rukou. Tajomstvo cirkvi zobrazuje hlavne dve ikonografické témy: Nanebovstúpenie Pána a Zoslanie Svätého Ducha. Vyjadrujú dvojitý  bytostný aspekt cirkvi. Na prvom je zobrazená epikléza, vzývanie Svätého Ducha s očakávaním druhého Kristovho príchodu. Ikona Zoslania Svätého Ducha ukazuje splnenie tejto modlitby. Duch zostupuje a Kristus, neviditeľný, je rovnako prítomný uprostred spoločenstva zhromaždeného v jeho mene. Pri nanebovstúpení sa hovorí o „svätej výmene“. Ježiš ako človek vystupuje na nebo a nebo, v podobe anjelov, zostupuje na zem a tak sa rodí cirkev, ktorá je ľudsko-božská. V nej sa eros, túžba, spája s agapé, s milosťou.[9] Dvaja anjeli vo svojom nebeskom odeve medzi apoštolmi tvoria čašu, v ktorej je znázornená tá, ktorá je „čestnejšia ako cherubíni a neporovnateľne slávnejšia ako serafíni“[10], Božia Matka, symbol Božieho ľudu, celej cirkvi.[11] Všetky tieto modlitby sú v krásnom súlade s ruským eschatologizmom.  Ikona ako eschatologická vízia prenáša náš pohľad do večného života. Pre východných kresťanov však večnosť nestojí proti času, ale je naopak jeho rekapituláciou, anamnézou. Maľba ako taká je anamnetická, pretože nám stavia pred oči niečo už minulého. Portréty sú spomienkou. Ikony sú výrazom „večnej pamäti“.  V postave svätca na ikone sa čas javí ako prekonaný, ale okolo neho sú v klejmách[12] znázornené príbehy z jeho života. Ešte viac to platí o scénach zo života Ježiša. V liturgických úkonoch nám kňaz silou vyslovených slov predstavuje Telo a Krv Pána, ikonopisec robí to isté, ale farbami. Aj z tohto dôvodu je liturgia nepredstaviteľná bez ikon. Čas je úzko spätý s pohybom. Hovorí sa, že na ikonách nie je pohyb, lebo ho vylučuje eschatologická vízia. Táto predstava skôr však pripomína grécky pojem večnosti. Na ruských ikonách často pozorujeme dynamický rytmus, ktorý nie je kŕčovitý ako pohyb hada pod koňom svätého Juraja, ale naopak je to pohyb pokojný, vyrovnaný a súladný. Svätí Boris a Gleb sediac na svojich koňoch sú výrazom večného pohybu, života a rastu. Toto všetko prezrádza a potvrdzuje kruhový pohyb na Rubľovovej ikone Presvätej Trojice. Nepostradateľný prvok východných chrámov – ikonostas, je výrazom cirkevnej, liturgickej anamnézy. Zahaľuje tajomné konanie a zároveň ho zjavuje, keď viditeľne ukazuje, čo sa neviditeľne deje v eucharistii. Pri kontemplovaní ikonostasu so všetkými jeho ikonami vidíme, že Kristus, pravý Boh a pravý človek, nie je prísny, ale milosrdný Sudca, ktorý obklopený svojou Matkou, Krstiteľom a mnohými svätými, počúva ich príhovory. Pre kresťana je každá ikona stretnutím s Kristom, lebo ikona nie je imitáciou nejakého videnia, ale ona je symbolom, ktorý stále sprístupňuje videnie Krista, ktorý sa nám cez ňu zjavuje.[13]

Chrám a svet neviditeľný

Chrám je cesta výstupu na hor. Prebieha v čase: bohoslužba, tento vnútorný pohyb, toto vnútorné rozdelenie chrámu vedie - akoby po štvrtej osi – hlbiny tohto sveta k vrcholu. Usporiadanie chrámu ma ten istý význam. Chrám je Jakubov rebrík a od viditeľného privádza k neviditeľnému, od pozemského k nebeskému. Celý oltárny priestor[14], ako jednotný celok je už oblasťou neviditeľná. Miestom vytrhnutým z tohto sveta, je to priestor, ktorý už nepatrí tomuto svetu, lebo obrad liturgie je zjavenie sa iného sveta, iného času. Tento svet odsúdil Krista, ukrižoval Ho, preto aj nekrvavá obeta na oltároch sa deje v novom svete a v novom čase, v čase Svätého Ducha. Celý oltárny priestor je nebom. Vzhľadom k rôznym symbolickým významom chrámu i oltárny priestor znamená a je niečo iného, čo sa však voči samotnému chrámu vždy nachádza vo vzťahu nedostupnosti a transcendentnosti.

Keď chrám v kristologickom výklade Simeona Solunského znamená Krista Bohočloveka,  oltárny priestor ma význam neviditeľného božstva jeho božskej prirodzenosti a samotný chrám symbolizuje Krista viditeľného a ľudského. Keď je celkový výklad zameraný antropologicky, potom oltárny priestor podľa toho istého výkladu symbolizuje ľudskú dušu a samotný chrám telo. Pri bohosloveckom výklade chrámu v symbole oltárnej časti je treba vidieť svätosť – vo svojej podstate nepochopiteľnej Trojice a v chráme jej vo svete poznávanú prozreteľnosť a pôsobenie.[15]

Neviditeľné je však práve vďaka svojej neviditeľnosti, zmyslovému pohľadu samo o sebe nedosiahnuteľné a oltárny priestor by pre duchovne nepozerajúce oči neexistoval – rovnako tak, ako sú pre hmat nedostupné mračná, či hustá clona kadidlového dymu. Tieto skutočnosti sú pre zmysly človeka dostupné, no predstavujú aj akúsi neviditeľnú skutočnosť. Oddelenie oltárneho priestoru je nutné, aby sa nám nejavil ako niečo bezvýznamné. Avšak toto oddelenie je možné iba pomocou skutočností, ktoré majú dvojakú možnosť vnímania. Keby boli len čisto duchovnej podstaty, boli by nám pre našu obmedzenosť úplne nedostupné, a v našom vedomí by sa nič nezlepšilo. A naopak, keby boli iba vo svete viditeľnom, nemohli by nám ukazovať hranicu neviditeľného. Nebo a zem, horní a dolní, či oltárny priestor a chrám môžu byť oddelený iba viditeľnými svedkami sveta neviditeľného – živými symbolmi jedného i druhého sveta. To oni – svätí na ikonách, viditeľní v neviditeľnom, oslobodení od prispôsobovania sa tomuto svetu, premenili svoje telo a potom čo obnovili svojho ducha, prebývajú  „vysoko nad  chaosom tohto sveta“, vo svete neviditeľnom. Preto sú to svedkovia neviditeľného sveta – na ikonách svedčia sami sebou, samotným svojím vzhľadom, svojou tvárou. Žijú s nami a sú všeobecne dostupní, dokonca dostupnejší ako my sami. Sú živými ideami neviditeľného sveta. Môžeme povedať, že títo svedkovia sa zjavujú na hranici viditeľného a neviditeľného sveta, ako  symbolické obrazy videnia pri prechode z jedného vedomia do druhého. Svätí na ikonách ikonostasu sú živou dušou ľudstva, prostredníctvom ktorej ľudstvo vystúpilo do horného sveta, pri prechode odložilo súmračné preludy a po prijatí iného sveta premenilo samo seba na anjelské obrazy anjelského sveta.[16]

Chrám, obraz kozmu naplneného Bohom.

Chrám Sv. Múdrosti v Carihrade sa stal prototypom byzantských chrámov, obrazom sveta, kde sa ubytoval Boh. Nie je to už, ako v Starom zákone, zvláštne privilegované miesto. Kresťanský chrám predstavuje celý svet. Brány medzi nebom (oltárny priestor) a zemou (priestor pre veriacich) sa v priebehu liturgie otvárajú. Kristus a svätý sú prítomní v ikonách a samotní apoštoli predstavujú stĺpy budovy.

Evdokimov rozpráva, že: „Chrám zobrazuje svet, božie dielo a taktiež prezrádza prítomnosť transcendentna, je to Boží dom, Brána nebeská (Gn 28,17). Dávne katedrály mali náboj sily a nadprirodzenej intenzity a ich dynamizmus nám ešte dnes vyráža dych a vyvoláva v nás extázu. Vertikály a množstvá kameňov v gotike sú násilím vrhané do nekonečna a stŕhajú so sebou ľudského ducha. Zato v chráme Svätej Múdrosti sa všetko riadi okolo centrálnej osy, ktorá je korunovaná veľkolepou kopulou a krásu vyjadruje viac ezoterickým spôsobom. Krása prichádza z tajomnej hĺbky a z neobmedzenej výšky, zostupuje na človeka a naplňuje ho transcendentným pokojom.“[17] Celý vesmír je preto určený stáť sa Božím chrámom.[18]

Chrám ako veľká ikona

Pre východného kresťana je chrám veľkou ikonou, nebeským kráľovstvom na zemi, ktoré rozdáva náboženské poučenie a Božiu milosť, vedie ľud do neba, v samotnej liturgii mu poskytuje prvú príchuť neba. Chrám vo svojej forme okrúhlej rotundy alebo štvorca (dokonalého priestoru podobne ako zem so štyrmi svetovými stranami), alebo vo forme gréckeho kríža nám pripomína naše vykúpenie. V hlavnej kopule znázornený Ježiš Kristus Pantokrátor, predstavuje vesmír, božský kozmos, požehnaný Božou prítomnosťou, obývaný nebeskými bytosťami, svätými a zvlášť anjelmi, ktorí tam počas obradov ako keby prinášali nebeskú liturgiu v prítomnosti veriacich, ktorí si dali odpustiť hriechy a posvätili sa.[19] Takisto svätyňa chrámu nás prenáša do iného sveta, do Božej prítomnosti. Tento vzťah medzi dvoma svetmi, nebeským a pozemským, sa často vyjadruje vo všetkých kresťanských obradoch[20].

Boh sa v chráme pohybuje tak isto, ako keď kráča dejinami, a tento jeho pohyb medzi nebom a zemou zobrazuje klérus pri malom a veľkom vchode, najprv s evanjeliárom a potom s pripravenými obetnými darmi, keď prechádzajú z presbytéria cez dvere ikonostasu do lode chrámu a späť.

Stena ikonostasu, ktorá rozdeľuje a spája tieto dva tak rozdielne priestory, akými sú presbytérium a chrámová loď, svojimi početnými ikonami, ktoré sú sústredené okolo ikony Krista, vyjadruje symbolicky dielo nášho spasenia a poskytuje veriacemu človeku základné  náboženské vzdelanie. Obeta Ježiša Krista v chráme sa tak stáva predzvesťou premenenia človeka a tým celého sveta, obrazom sveta budúceho, obnoveného, kde Boh naplňuje všetko vo všetkom[21]. A toto všetko doplňuje aj samotná ďalšia výzdoba chrámu. Po stenách  chrámu je možné vidieť mnohé výjavy zo Starého i Nového zákona a taktiež podobizne svätých. Pre Maxima Vyznávača (z r. 622) a Sofrónia Jeruzalemského (z r. 637) je chrám obrazom sveta nehmotného i zmyslového, človeka duchovného i fyzického. Svätyňa chrámu zodpovedá tomu prvému a loď druhému, avšak v tom zmysle, že prvý, nehmotný a duchovný ich osvecuje a živý oboch, preto ten druhý je zmyslovým výrazom toho prvého. Germán Carihradský (z r.733) vysvetľuje, že chrám je pozemským nebom, kde prebýva a odpočíva Boh, ktorý je nad nebesami. Tento chrám je slávnejší ako stánok zmluvy, v ktorom sa Mojžiš stretával s Bohom. Cirkev a jej chrám boli naznačované oltármi, ktoré stavali starozákonní patriarchovia, bola založená apoštolmi, predpovedaná prorokmi, posväcovaná mučeníkmi a jej oltár je pevne postavený na pamiatke a ostatkoch týchto mučeníkov.  Simeon Solúnsky (z r. 1492), ako veľmi známy učiteľ byzantskej liturgie, opisuje chrám ako to, čo je na zemi, v nebesiach a nad nebesami. V predsieni chrámu, akoby človek bol na zemi. V lodi v nebesiach a v samotnej svätyni ako nad nebesami. Veď v kopule, uprostred chrámu, v nebi je anjelskými mocnosťami nesený Kristus Pantokrátor, Stvoriteľ a Spasiteľ, na ktorého Vtelení berie účasť každá hmota, vrátane ikon, a ktorým je taktiež každá hmota posväcovaná.   Ikonostas v chráme je podľa neho hranicou medzi obidvoma svetmi – svetom božským a ľudským, svetom trvajúcim a prechodným. Ikona Krista Pantokrátora, Všemohúceho, ktorá je umiestnená v kopule chrámu zobrazuje Krista vystupujúceho na nebo, alebo pri jeho druhom slávnom príchode. Panna Mária Oranta modliaca sa za ľudské pokolenie,  sprevádzaná radom hierarchov, či biskupov a scéna eucharistie sa nachádzajú v apside[22], zatiaľ čo scény z Nového a často krát aj zo Starého zákona sú namaľované po stenách a obrazy svätých po stĺpoch. Veriaci človek, ktorý prichádza do takto vyzdobeného chrámu, s množstvom ikon zobrazujúcich výjavy zo Svätého písma, či konkrétneho svätca, tak veľmi rýchlo zabudne na svetský hluk a svetské problémy svojho života. Ba naopak, za hlaholu liturgických spevov sa ponára pri svojich modlitbách do sveta nadprirodzeného a začína svoju komunikáciu so svojím Stvoriteľom[23].

Ikonostas a prírodné úkazy

V prírode môžeme pozorovať taký jav, keď medzi vzdušnými prúdmi s rôznou výškou a rôznym smerom prúdenia sa vytvárajú vlnovité mračná. Tvoria sa práve na hladine dotyku medzi dvoma prúdiacimi vrstvami vzdušného oceánu, a preto prúdy vzduchu, ktoré ich vytvorili, nemôžu ich odniesť a  „pohoria“ mračien, na vzdory prudkej rýchlosti vzdušných prúdov, zostávajú nehybné. Takisto je to aj s hmlou, ktorá zahaľuje vrcholok hory, hoci okolo silno fúka vietor, hmla na vrchu hory či lesa zostáva nehybná. Takáto hmla sa vytvára na rozhraní sveta viditeľného a neviditeľného. Zahaľuje, čo je obmedzenému zraku nedostupné, ale zároveň ukazuje na existenciu toho, čo je oveľa vyššie než tento svet. Ak však máme otvorené svoje duchovné oči a obraciame sa k Božiemu trónu, vnímame nebeské zjavenie, oblak zastierajúci horu Sinaj - tajomstvo  Božej prítomnosti, ktoré tým že ju zahaľuje, ju zároveň aj týmto symbolom ohlasuje a zvestuje. Je to zástup svedkov (Heb 12,1), svätých. Oni obklopujú oltárny priestor, z nich je akoby „živými kameňmi“(1Pt 2,5) postavená stena ikonostasu, lebo oni sa nachádzajú súčasne v dvoch svetoch a spájajú v sebe život tunajší so životom tamojším.

Ikonstas ako hranica dvoch svetov

Ikonostas je hranica medzi svetom viditeľným a neviditeľným. A túto oltárnu priehradu, rozdeľujúcu dva svety tvorí a nášmu chápaniu sprítomňuje nedeliteľná rada svätých, zástup svedkov, ktorí obklopujú Boží trón – sféru nebeskej slávy a zároveň zvestujú tajomstvo. Ikonostas je zjavením – zjavením svätých a anjelov, je hagiografiou a angelofaniou, zjavením nebeských svedkov a predovšetkým je stelesnením matky Božej a samotného Ježiša Krista. Na ikonostase vidíme jasné, ostré a svetlé nebeské zjavenia sformované do hmoty a farieb. Hmotný ikonostas,  ako duchovná opora, nie je tu preto, aby pred veriacimi niečo skrýval, aby zahaľoval priebeh bohoslužby či činnosť kňaza, ako si to niektorí z nevedomosti a zo samoľúbosti predstavujú. Ale naopak, týmto poloslepým ukazuje svätosť oltárneho priestoru. Týmto chromým a zmrzačeným odhaľuje vstup do iného sveta, ktorý sa pre vlastnú zatrpknutosť uzavreli. Kričí im do hluchých uší o nebeskom kráľovstve, potom čo sa stali normálnemu hlasu neprístupní. Chrám bez hmotného ikonostasu je od oltárneho priestoru oddelený hluchou stenou. A je to práve ikonostas, ktorý túto stenu prebúrava a stavia do nej okná. A až skrze ich sklá vidíme, čo sa odohráva za nimi – živých Božích svedkov. Zničiť ikony by znamenalo zamurovať okná.[24]

Krása

Ikonostas v chráme umožňuje žiť a dýchať vo svetle Božej slávy. Je to zjavenie krásy, ktorá podľa Dostojevského má spasiť tento svet. Skrze krásu prichádzame k integrálnemu a duchovnému poznaniu. Je preto prirodzené, že náboženstvo je spojené s umením. Toto puto sa v Kyjevskej Rusy veľmi zdôrazňuje. V tejto súvislosti sa často rozpráva o pokrstení kniežaťa Vladimíra. Podľa tohto legendárneho výkladu mala na Vladimírovom rozhodnutí pre Byzant veľký vplyv krása gréckej liturgie. „Nevedeli sme, či sme v nebi, alebo na zemi.“[25]. Krása, ktorú vtedy pri tejto príležitosti vyslanci Vladimíra našli býva porovnávaná s „dobrým zákonom“, ktorý žiadali Moravania v Carihrade. Krása chrámov a ikon naozaj okúzľovala ľud a považovala sa za skutočný dôkaz pravej viery.[26]

Správa Vladimírových vyslancov je úvahou nad rôznymi bohoslužobnými obradmi, na ktorých sa zúčastnili. U niektorých predchádzajúcich pociťovali nedostatok pravdivosti, v druhých nudu a smútok. Naproti tomu v chráme Svätej Múdrosti v Konštantínopole dosahovala krása taký lesk, že sa hneď rozhodli: „Pravda“ viery a „dobro“ pre človeka sú tam, kde vidíme najviac krásy. Lebo krása je stotožňovaná s posvätnosťou. Na úsvite svojho kresťanstva zažíva slovanská tradícia príbeh, kde krása hrá rozhodujúcu úlohu. Táto úloha sa napĺňa v liturgii, aby naznačila, že čas a priestor všeľudskej a celovesmírnej jednoty sú rozhodujúcim dôkazom nadradenosti kresťanského náboženstva.

Ikona cesta modlitby a stretnutia s Bohom

Symbolická reč ikon je obdivuhodná, ale sama nestačí, aby previedla od ľudského k božskému. „Prosté“ poznanie sa stáva duchovným skrze lásku, ktorá je „extatickou silou.“ Láska spojila prirodzenosť ľudskú a božskú v Kristovi. Láska, prejavujúca sa v uctievaní Boha a jeho svätých, spája ľudské umenie ikony s duchovným videním a s udeľovaním milosti. Jedine uctievanie, jedine modlitba prekračuje poslednú priepasť, pretože sa nezastavuje ani u foriem, ani u poznatkov, ale obracia sa k žijúcej osobe. Pokiaľ ikona nie je uctievaná, prestáva byť ikonou. Pavol Florenský to vysvetľuje: „Okno bez vzťahu ku svetlu, mimo svoju funkciu, vlastne neexistuje, je mŕtve, nie je to okno: oddelené od svetla je to len drevo a sklo... Podobne je to aj s ikonami, viditeľnými zobrazeniami tajomných a nadprirodzených zjavení...“[27]

Každé ikonické zobrazenie vzhľadom na svoju nevyhnutnú symbolickosť odhaľuje svoj duchovný obsah nie inak, ako v našom duchovnom výstupe „ od obrazu k predobrazu“, čiže pri ontologickom dotyku so samým predobrazom: jedine vtedy sa zmyslový znak napĺňa šťavami života a tak automaticky, keďže je neoddeliteľný od svojho predobrazu stáva sa už nie zobrazením ale realitou.[28]

Kto sa pred ikonou naozaj modlí, musí prechádzať od typu (obrazu) k Prototypu (predobrazu) a od toho k Archetyp  (prvotnému obrazu). Archetypos je Boh Otec, ku ktorému smeruje koniec koncov každá modlitba. Prototypos je Kristus. Objavujeme ho v type, to znamená v jeho priamom obraze predstavujúcim jeho tvár, alebo v obraze svätých, pretože jedine  skrze nich sa priamo stretávame s Otcom. Postoj modliaceho sa pred  ikonou je postojom, ktorý zaujmú obyvatelia nebeského Jeruzalema, ktorí budú schopní vidieť Boha vo všetkom.[29]

Ikony v ikonostase, zavesené na stenách, alebo vyložené na analojoch nie sú prekážkou, múrom, blokádou, ale naopak, sú oknami, cez ktoré možno hľadieť na Božie tajomstvá zmyslovými očami, ktoré slúžia zraku viery. Ba nielen oknami sú, ale aj dvermi, hovorí Pavol Forenský.[30] Podľa jeho slov ikony často bývali pre askétov oknami, cez ktoré hľadeli na to, čo predstavovali, a zároveň dverami, cez ktoré zobrazené postavy vstupovali do ich dočasného sveta. Práve z ikon najčastejšie zostupovali svätí, keď sa zjavovali modliacim sa. Ikona je videnie, emanujúce svetlo. Môže byť najnádhernejším dielom umenia, môže ním aj nebyť, ale v jej podstate sa neodvratne dáva neviditeľné svetlo, skutočná duchovná skúsenosť. Takto je vlastne každá ikona „čudotvorná“ – zázračná.[31]

Kňazské  rúcho ako ikonický symbol Svätého Ducha

Ikonického charakteru je aj oblečenie kňaza, lebo časti rúcha nie sú iba znaky, ale ikony. Všetka činnosť, ktorú kňaz vykonáva, čo si oblieka, má vzťah k praobrazu. Fakt je, že kňaz ako ikona má ďalekosiahly význam. Úcta, ktorá sa prejavuje voči ikonám, patrí v skutočnosti k prototypu. Keď uctievame ikonu Spasiteľa, neklaniame sa drevu a farbe, ale cez ne sa klaniame Kristovi. Tak je to aj v prípade kňaza ako ikony. On nie je ctený sám v sebe a podľa seba – všetka táto úcta patrí  Kristovi.

Krása kňazského rúcha je symbolom prítomnosti Svätého Ducha. Duchovné je zjavované hmotným symbolom. Môžeme preto tvrdiť, že milosťou Svätého Ducha sa duchovný svet vteľuje do matérie, ktorá je telom symbolu. Symbol v liturgii je teda vždy nositeľom Pravdy, ktorou je Slovo – Ježiš Kristus, ktorý sám v sebe vo svojej osobe zjednotil svet viditeľný s neviditeľným. Muž, ktorému prijatím chirotonie bol do srdca vpísaný nezmazateľný znak sviatosti kňazstva, symbolizuje samotného Ježiša Krista. Takto sa pohybuje na hranici časného a večného, viditeľného a neviditeľného, konečného a nekonečného. Oblečením kňazských rúch sa toto tajomstvo neskrýva, ale práve naopak zjavuje.[32]

Kňaz, ktorý má sláviť svätú liturgiu, po tom čo sa pomodlil vstupné modlitby pred cárskymi dverami a poprosil ľudí o odpustenie vchádza do oltárneho priestoru pričom sa potichu modlí žalm: Vstupujem do tvojho domu a s bázňou padám na tvár pred tvojím svätým chrámom. Pane veď ma vo svojej spravodlivosti...

A potom čo sa pred oltárom tri krát hlboko pokloní až po zem a pobozká Evanjeliár, ktorý tam leží, akoby to bol sám Pán sediaci na tróne, bozkávajúc aj samotný oltár pristúpi k obliekaniu bohoslužobného rúcha, aby sa oddelil nielen od ostatných ľudí, ale aj od seba samotného, aby ostatným ničím nepripomínal nič z toho, čo je vlastné človeku, ktorý sa zaoberá svetskými záležitosťami. V tichosti vyslovuje: Bože, buď milostivý mne hriešnemu. Berúc do svojích rúk podriznik[33] trblietavej farby, ako znak anjelského rúcha vyžarujúceho svetlo a nepoškvrnenej čistoty srdca, ktorá má byť nerozlučne spätá s kňazskou hodnosťou, žehná ho a oblieka si ho slovami:  Duša mi plesá v mojom Bohu, pretože ma zaodial rúchom spásy, plášťom radosti ma zahalil, ako ženícha ozdobil ma vencom, ako nevestu okrášlil ma skvostmi[34]. Kňaz touto modlitbou vyjadruje, že sa oblieka do Svätého Ducha, ktorý je plnosťou radosti. Kňazské rúcha tak symbolizujú dary Svätého Ducha. Na podriznik si oblieka epitrachil[35], bez ktorého kňaz nevysluhuje žiadnu sviatosť. Odievaním epitrachilu naznačuje kňaz vyliatie Božej milosti zhora na služobníkov Božích, preto je sprevádzané vznešenou modlitbou, ktorá objasňuje symboliku kňazských rúch: Požehnaný Boh, čo vylieva svoju milosť na svojich kňazov. Je to sťa vzácny olej na hlave, čo steká na bradu, na Áronovu bradu, čo steká na okraj jeho rúcha. Epitrachil je symbolom kňazskej milosti. V Starom Zákone sa kňazstvo neudeľovalo vkladaním rúk, ale liatím oleja, čo symbolizovalo vyliatie Božej milosti. Podľa P. Florenského, ktorý vychádzal z tejto zámeny jedného viditeľného znaku sviatosti druhým viditeľným znakom tu dochádza k mystickej rovnováhe dvoch znakov, ktorá potvrdzuje ich vzájomné príbuzenstvo v oblasti symboliky. Takže samotné vkladanie rúk na hlavu svätenca môžeme chápať, ako pomazanie olejom. Teda chirotónia, je symbolom liatia svätého oleja. Spôsob vkladania rúk na hlavu svätenca je symbolom ochrany, záštity, podobne, ako aj olej slúžil na pomazanie tela zápasníka, aby bolo jeho telo šmykľavé a tak pre protivníka nezmocniteľné. A tak vkladanie rúk i liatie svätého oleja vyjadrujú to isté – zostúpenie neviditeľnej Božej milosti Presvätého Ducha na svätenca, ktoré je symbolicky vyjadrené v tejto časti kňazského rúcha.[36]

Potom sa opáše pásom cez podriznik a epitrachil, aby mu šírka odevu neprekážala vykonávať obrad a aby týmto prepásaním vyjadril svoju pripravenosť. Človek sa prepásaval, keď sa pripravoval na cestu, na prácu, či k hrdinskému skutku. Prepásava sa aj kňaz, ktorý sa chystá na cestu nebeskej služby, pozerajúc sa na svoj pás ako na pevnosť Božej moci, ktorá ho posilňuje a preto vyslovuje: Požehnaný Boh ma silou opásal a moju cestu urobil nepoškvrnenou. Mojím nohám dal rýchlosť jeleňa a postavil ma na výšinu.

Potom si navlieka nárukavníky na obe ruky. Pri ich navliekaní myslí na stvoriteľskú a všadeprítomnú Božiu silu. Pri navliekaní na pravú ruku vyslovuje: Tvoja pravica, Pane, čo vynikáš mocou, tvoja pravica, Pane, nepriateľa zasiahla. Svojou nesmiernou vznešenosťou zničil si svojich protivníkov.

Pri navliekaní na ľavú ruku sa zamyslí sám nad sebou, ako na stvorenie Božích rúk a modlí sa k svojmu Stvoriteľovi, aby ho viedol svojou zvrchovanou rukou  z hora a hovorí: Tvoje ruky ma utvorili a stvárnili. Daj mi chápavosť a osvojím si tvoju náuku.

Nakoniec si kňaz oblieka felón[37], vrchné rúcho, ktoré zakrýva všetko, na znamenie všetkopokryvajúcej spravodlivosti Božej a počas toho sa modlí: Pane, tvoji kňazi nech sa odejú do spravodlivosti a tvoji svätí nech plesajú teraz i vždycky i na veky vekov. Amen.

Takto zaodetý do Božích nástrojov stojí pred nami kňaz už ako iný človek. Nech je akýkoľvek, i keby bol nehodný svojej hodnosti, hľadia na neho všetci prítomný v chráme, ako na Boží nástroj, v ktorom je prítomný Svätý Duch.[38] Účel ikony nie je teda v tom, aby nám pripomínala niekoho, kto nie je prítomný, ale v tom, aby nám túto osobu sprítomňovala. Kristus je takto prítomný na liturgii cez svoju ikonu – kňaza.

Poznámky

[1] Porov. PETRIČKO, Ľ.: Il simbolismo liturgico nelľ opere di Pavel Florenskij, Dissertazione per la Licenzanella teologia, Pontificio Instituto Orientale, Facoltá di Scienze Ecclesiastiche Orientali – Sezione Teologico – Patristica, Roma 2002, s. 53.

[2] Porov. PRUŽINSKÝ, Š.: Pravoslávna duchovnosť I., Prešov: Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi v Prešove, 1997, s. 146.

[3] Porov. LAZAREV, V.: Svět Andreje Rubleva. Praha : Vyšehrad, 1981, s. 145.

[4] SENDLER, E.: Tajomstvá Krista – Ikony veľkých Pánových sviatkov, Bratislava: Oto Németh, 2008, s. 9.

[5] Porov. Gn 1,1

[6] Porov. ŠPIDLÍK, T.: Ruská idea, jiný pohled na člověka. Velehrad : Refugium, 1996, s. 194.

[7] Porov. FLORENSKIJ P.: Ikonostas. Brno : L. Marek, 2000.,, s. 27.

[8] Porov. PETRIČKO, Ľ.: Il simbolismo liturgico nelľ opere di Pavel Florenskij, Dissertazione per la Licenzanella teologia, Pontificio Instituto Orientale, Facoltá di Scienze Ecclesiastiche Orientali – Sezione Teologico – Patristica, Roma 2002, s. 36.

[9] Porov. ŠPIDLÍK, T.: Ruská idea, jiný pohled na člověka. Velehrad : Refugium, 1996, s. 310.

[10] Časť hymnu  na počesť Presvätej Bohorodičky, ktorý sa vo východných cirkvách konštantínopolskej tradície používa veľmi často.

[11] Porov. ŠPIDLÍK, T., RUPNIK, I.: Viera vo svetle ikon. Bratislava: Oto Németh, 2004, s. 75.

[12] Sú to drobné obrázky, ktoré lemujú hlavnú postavu ikony, na ktorých sú znázornené udalosti zo života svätca a jeho zázraky.

[13] Porov. ŠPIDLÍK, T.: Ruská idea, jiný pohled na člověka. Velehrad : Refugium, 1996, s. 309-311.

[14] Oltárny priestor – rozumej svätyňa, presbytérium, miesto za ikonostasom, kde sa nachádza prestol.

[15] Porov. FLORENSKIJ. P.: Iz bogoslovskogo nasladij svj. Pavla Florenskogo, Moskva,  Moskovskaja patriarchia, 1977, s. 103.

[16] Porov. FLORENSKIJ, P., Ikonostas, L. Marek, Brno 2000, s. 35 – 36.

[17] Porov. EVDOKIMOV, P., L’art l’icône, s. 126.

[18] Porov. ŠPIDLÍK, T., Ruská idea, jiný pohled na člověka, Refugium Velehrad-Roma s.r.o., Velehrad, 1996, s. 341.

[19] Porov. NOVOTNÝ, J.: Světlo ikon. Velehrad : Refugium, 1997, s. 18.

[20] Porov. KONGREGÁCIA PRE VÝCHODNÉ CIRKVI, Inštrukcia na aplikáciu bohoslužobných predpisov kódexu kánonov východných cirkví, Liberia Editrice Vaticana, Roma 1998, s. 78.

[21] Efezanom 1,23

[22] Apsida (z gréckeho apsis - oblúk) je polkruhovitý, polovičnou kupolou zaklenutý priestor za prestolom.

[23] Porov. NOVOTNÝ, J.: Světlo ikon. Velehrad : Refugium, 1997, s. 19-21.

[24] Porov. FLORENSKIJ P.: Ikonostas. Brno : L. Marek, 2000.,, s. 36-38.

[25] Porov.  NESTOR – povjesť v remennych ljed, Moskva – Leningrad: vydav. A. S. Lichačev, 1930, s. 74.

[26] Porov. ŠPIDLÍK, T.: Ruská idea, jiný pohled na člověka. Velehrad : Refugium, 1996, s. 84.

[27] Porov. FLORENSKIJ P.: Ikonostas. Brno : L. Marek, 2000, s. 39.

[28] Porov. STRIŽEV, A.: Pravoslávna ikona - kánon a štýl I., Bratislava : Oto Németh, 2010, s. 208.

[29] Porov. ŠPIDLÍK, T.: Spiritualita křesťanského Východu – Modlitba. Velehrad : Refugium, 1999, s. 376.

[30] Porov. FLORENSKIJ P.: Ikonostas. Brno : L. Marek, 2000, s. 45.

[31] Porov. PAVLOVIČ, J.: Jazyk a reč cirkevných textov, Slovo a ikona, Habilitačná práca, Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta UK v Bratislave, 1995, s. 32.

[32] Porov. PETRIČKO, Ľ.: Il simbolismo liturgico nelľ opere di Pavel Florenskij, Dissertazione per la Licenzanella teologia, Pontificio Instituto Orientale, Facoltá di Scienze Ecclesiastiche Orientali – Sezione Teologico – Patristica, Roma 2002, s. 28.

[33] Podriznik je dlhá, po členky siahajúca košeľa.

[34] Svätá božská liturgia nášho otca  svätého Jána Zlatoústeho, Prešov : Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998, s. 6.

[35] Epitrachil je kňazský liturgický odev, bez ktorého kňaz nemá vykonávať žiadnu liturgickú činnosť. Kňaz ho dáva na šiju cez hlavu a siaha až pod kolená.

[36] Porov. FLORENSKIJ. P.: Iz bogoslovskogo nasladij svj. Pavla Florenskogo, Moskva:  Moskovskaja patriarchia, 1977, s. 215.

[37] Felón je dlhý bohoslužobný plášť pre kňaza. Je bez rukávov. Kňaz ho oblieka na ostatné liturgické rúcha, ktoré z veľkej časti zakryje. Farba zodpovedá farbe sviatku, alebo liturgického obdobia.

[38] Porov. GOGOL, N.V.: Rozjímaní o božské liturgii. Velehrad : Refugium, 1996, s. 9-11.

Literatúra

BOHÁČ, V. – SOLEJ, P.: Liturgické predmety gréckokatolíkov na Slovensku. Prešov : GBF PU v Prešove, 2004, 88 s. ISBN 80-8068-296-8.

BOHÁČ, V.: Krátky liturgický slovník. Prešov: Vydavateľstvo Petra, 2002, 31 s. ISBN 80-89007-26-0.

BOHÁČ, V.: Liturgika  I. Prešov : Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1997, 148 s.  ISBN 80-967341-5-6.

FLORENSKIJ P.: Ikonostas. Brno : L. Marek, 2000. Překlad z RUS Nykl, Hanuš. ISBN 80-86263-13-4.

FLORENSKIJ. P.: Iz bogoslovskogo nasladij svj. Pavla Florenskogo, Moskva,  Moskovskaja patriarchia, 1977, 248 s.

GOGOL, N.V.: Rozjímaní o božské liturgii. Velehrad : Refugium, 1996, 62 s. ISBN 80-901957-7-6.

HORE SRDCIA, Modlitebník a spevník gréckokatolíka, Prešov : Vydavateľstvo PETRA, 2002, 640 s. ISBN 80-89007-29-5.

KONGREGÁCIA PRE VÝCHODNÉ CIRKVI, Inštrukcia na aplikáciu bohoslužobných predpisov kódexu kánonov východných cirkví, Liberia Editrice Vaticana, Roma 1998, 91 s.

LAZAREV, V.: Svět Andreje Rubleva. Praha : Vyšehrad, 1981, 173 s.

NOVOTNÝ, J.: Světlo ikon. Velehrad : Refugium, 1997, ISBN 80-86045-14-5.

PAVLOVIČ, J.: Jazyk a reč cirkevných textov, Slovo a ikona, Habilitačná práca,  Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta UK v Bratislave, 1995, 77 s.

PETRIČKO, Ľ.: Il simbolismo liturgico nelľ opere di Pavel Florenskij, Dissertazione per la Licenzanella teologia, Pontificio Instituto Orientale, Facoltá di Scienze Ecclesiastiche Orientali – Sezione Teologico – Patristica, Roma, 2002, 59 s.

PRUŽINSKÝ, Š.: Pravoslávna duchovnosť I., Prešov: Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi v Prešove, 1997, 157 s. ISBN80-967801-3-1.

SENDLER, E.: Byzantské ikony Božej Matky, Bratislava: Oto Németh, 2006, 397 s. ISBN 80-88949-91-2.

SENDLER, E.: Tajomstvá Krista – Ikony veľkých Pánových sviatkov, Bratislava: Oto Németh, 2008, 429 s. ISBN 978-80-89277-08-7.

STRIŽEV, A.: Pravoslávna ikona - kánon a štýl I., Bratislava : Oto Németh, 2010, 313 s. ISBN 978-80-89277-32-2.

Svätá božská liturgia nášho otca  svätého Jána Zlatoústeho, Prešov : Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998, 87 s. ISBN 80-88902-03-7.

ŠPIDLÍK, T., RUPNIK, I.: Viera vo svetle ikon. Bratislava: Oto Németh, 2004, 175 s. ISBN 80-88949-69-6.

ŠPIDLÍK, T.: Ruská idea, jiný pohled na člověka. Velehrad : Refugium, 1996, 414 s. ISBN 80-86045-02-1.

ŠPIDLÍK, T.: Spiritualita křesťanského Východu – Modlitba. Velehrad : Refugium, 1999, 557 s. ISBN 80-86045-33-1.

- obsah -

Preklady

Vystúpenie Josepha Weilera

pred Veľkou komorou Európskeho súdu pre ľudské práva

Preložil: Peter Fekiač

Vážený Súd,

1. volám sa Joseph H. H. Weiler a som profesorom práva na New York University a čestným profesorom na Londýnskej univerzite. Mám tú česť zastupovať vlády Arménska, Bulharska, Cypru, Grécka, Litvy, Malty, Ruskej federácie a San Marína. Všetci zástupcovia tretích strán[1] sú toho názoru, že Druhá komora sa pri zdôvodňovaní a interpretácii Dohovoru[2] a záveroch z toho vyplývajúcich zmýlila.

2. Bol som poučený predsedom Veľkej komory[3], že Tretie strany sa nesmú zameriavať na špecifiká súdneho prípadu a sú obmedzené na všeobecné princípy viažuce sa na tento prípad a jeho možné uznesenie. Pridelený čas je 15 minút. Spomeniem preto len najpodstatnejšie argumenty.

3. Komora vo svojom Rozhodnutí vyslovila tri kľúčové princípy. S dvomi z nich intervenujúce štáty rozhodne súhlasia, avšak s tretím rozhodne nesúhlasia.

4. Rozhodne súhlasia s tým, že Dohovor garantuje individuálnu slobodu náboženského vyznania a slobodu od náboženského vyznania (pozitívna a negatívna náboženská sloboda) a rozhodne súhlasia s potrebou vyučovať v triedach smerom k tolerancii a pluralizmu.

5. Komora taktiež vyslovuje akýsi princíp „neutrality“. "Povinnosť štátu byť neutrálnym a nestranným je nezlučiteľná s akýmkoľvek druhom mocenského zásahu zo strany štátu do určovania legitimity náboženských presvedčení či spôsobov vyjadrenia týchto presvedčení“ (paragraf 47).

6. Z tejto premisy vyplýva nutný záver: mať kríž na stenách tried je tak evidentne pokladané za výraz určenia legitimity náboženského presvedčenia – Kresťanstva – a teda porušujúce tento princíp.

7. Uvedená formulácia "neutrality“ je založená na dvoch pojmových chybách, ktoré sú pre závery v rozhodnutí fatálne.

8. Po prvé, v súlade s poriadkom Dohovoru, všetci členovia musia v skutočnosti garantovať individuálnu slobodu náboženského vyznania, ale taktiež slobodu od náboženského vyznania. Tento záväzok predstavuje určitý spoločný ústavný prínos či vklad Európy. Keď však prichádzame k postaveniu náboženstva či náboženského dedičstva v kolektívnej identite národa a v symbolike štátu, je tento vklad vyvážený značnou mierou slobody.

9. Existujú tak členovia, u ktorých je laicita (z fran. laïcité) súčasťou samotnej definície štátu, ako napr. Francúzsko, a kde vo verejnom priestore nemôžu byť v skutočnosti nijaké štátom schválené či podporované náboženské symboly. Náboženstvo je tam súkromný vzťah.

10. Avšak od žiadneho štátu sa v súlade s poriadkom Dohovoru nepožaduje, aby sa hlásil k laicite a zastával ju. A tak len na druhej strane Lamanšského kanála je Anglicko (uvádzam tohto člena zámerne), v ktorom existuje štátom zriadená Cirkev, kde hlava štátu je súčasne hlavou Cirkvi, kde sú náboženskí predstavitelia ex officio členmi zákonodarného orgánu, kde je na štátnej vlajke znázornený kríž a kde národná hymna predstavuje modlitbu k Bohu, aby ochránil monarchu a dal jemu, alebo jej, víťazstvo a slávu. (Niekedy Boh nepočuje, ako napr. v istom futbalovom zápase pred niekoľkými dňami...)

11. Vo svojej vlastnej sebadefinícii ako štátu s takto ustanovenou Cirkvou, v samotnej svojej ontológii, by Anglicko vyzeralo ako krajina porušujúca kritické pripomienky Komory, pretože ako ináč by sa dalo nazvať to, že napriek všetkým týmto symbolom tam neexistuje nič, čo by určovalo legitimitu náboženského presvedčenia?

12. V Európe existuje značná rozmanitosť usporiadania vzťahu štátu a cirkvi. Viac než polovica európskej populácie žije v štátoch, ktoré by nemohli byť označené ako laické. Štát a jeho symboly majú vo verejnom vzdelávaní nevyhnutne svoje miesto. Mnoho z týchto symbolov však má náboženský pôvod alebo modernú náboženskú identitu. V Európe je kríž najviditeľnejší príklad, objavujúci sa, ako to môžeme vidieť, na nekonečnom množstve zástav, erbov, budov atď. Je chybou argumentovať, ako to niektorí robia, že kríž je len a výlučne akýmsi národným symbolom. Je však rovnako chybné argumentovať, že má len náboženský význam. Má obidva významy - dané dejinami, ktoré sú súčasťou národnej identity mnohých európskych štátov. (Sú vedci, ktorí tvrdia, že 12 hviezd Rady Európy má taktiež túto dualitu!)

13. Uvažujme o fotografii Kráľovnej Anglicka, ktorá visí v triede na stene. Tak ako kríž, aj tento obraz má dvojaký význam. Je to fotografia hlavy štátu. Je to taktiež fotografia titulárnej hlavy Anglikánskej cirkvi. Tak trochu je ako Pápež, ktorý je hlavou štátu a hlavou Cirkvi. Bolo by azda pre niekoho prijateľné požadovať, aby obraz kráľovnej nesmel visieť v školách, keďže to nie je zlučiteľné s jeho náboženským presvedčením či jeho právom na vzdelanie – pretože je katolík, žid či moslim? Alebo s jeho filozofickým presvedčením – ak je ateista? Nemohli by potom azda v triedach visieť a byť čítané ani Írska či Nemecká ústava, keďže v ich Preambulách môžeme nájsť odkaz na Svätú Trojicu a božského Pána Ježiša Krista - v tej predošlej, a na Boha v Preambule súčasnej? Právo na slobodu od náboženstva musí zaručovať, aby sa od žiaka, ktorý má voči tomu výhrady, nesmelo v skutočnosti žiadať angažovanie sa v náboženských aktoch, vykonávanie nejakého náboženského rituálu či mať nejaké náboženské začlenenie ako podmienku pre štátne nároky. On či ona by určite mali mať právo nespievať "Boh ochraňuj Kráľovnú“, ak je to v rozpore s ich svetonázorom. Môže však uvedený študent žiadať, aby to nespievali ani ostatní?

14. Takéto európske usporiadanie predstavuje obrovskú lekciu z pluralizmu a tolerancie. Každé dieťa v Európe, ateista či veriace, kresťan, moslim a žid, sa učí, že Európa sa na základe svojho európskeho dedičstva opiera, na jednej strane, o individuálne právo človeka slobodne vyznávať vieru – v hraniciach vymedzených rešpektom k  právam ostatných ľudí a verejným poriadkom – ako aj právo nevyznávať vieru nijakú. Európa, ako súčasť svojho pluralizmu a tolerancie súčasne prijíma a rešpektuje tak Francúzsko, ako aj Anglicko; Švédsko aj Dánsko, Grécko aj Taliansko, pričom každá z týchto krajín má rozdielne zvyklosti pri uznávaní verejne podporovaných náboženských symbolov štátom a vo verejnom priestore.

15. V mnohých z týchto ne-laických štátov veľká časť populácie, možno dokonca väčšina, už nie je viac veriaca. Predsa však, napriek pokračujúcim komplikáciám týkajúcich sa náboženských symbolov vo verejnom i štátnom priestore, sú tieto prijímané sekulárnou populáciou ako súčasť národnej identity a ako akt tolerancie smerom ku svojim spoluobčanom. Jedného dňa sa môže stať, že sa Briti, uplatňujúci svoju ústavnú zvrchovanosť, sami zbavia Anglikánskej cirkvi, podobne, ako to urobili Švédi. Avšak je to len na nich, nie na tomto váženom Súde. A ani Dohovor nebol rozhodne nikdy chápaný tak, aby ich tomu prinútil. Taliansko je slobodné, aby si vybralo, či chce byť laickým štátom. Taliansky ľud si môže demokraticky a ústavne zvoliť tak, aby malo laický štát. (A to, či je kríž na stene v súlade s Talianskou ústavou alebo nie, nie je vecou tohto Súdu, ale súdu Talianskeho.) Avšak navrhovateľ, p. Lautsiová, nechce od tohto súdu, aby uznal právo pre Taliansko byť laickým štátom, ale uložiť preň povinnosť. To nie je v súlade so zákonom.

16. V súčasných európskych krajinách sa otvorili brány pre mnoho nových rezidentov a občanov. Sme im dlžní všetky záruky vyplývajúce z Dohovoru. Dĺžime im slušnosť, uvítanie a nediskrimináciu. Avšak odkaz tolerancie smerom k ostatným by nemal byť prekladaný ako odkaz intolerancie smerom vlastnej identite človeka a právny imperatív Dohovoru by nemal prekračovať oprávnený nárok, ktorým štát garantuje negatívnu aj pozitívnu náboženskú slobodu, smerom k neoprávnenému a zarážajúcemu návrhu, ktorým štát zbaví sám seba súčasti svojej vlastnej kultúrnej identity jednoducho preto, že artefakty takejto identity môžu byť náboženského charakteru alebo majú náboženský pôvod.

17. Stanovisko, prijaté Komorou, nie je vyjadrením pluralizmu, prejavujúceho sa v systéme Dohovoru, ale vyjadrením hodnôt laického štátu. Rozšíriť ho na celý systém Dohovoru by znamenalo, pri všetkej úcte, amerikanizáciu Európy. Amerikanizáciu v dvoch smeroch: po prvé, samostatné a jedinečné postavenie pre každého, a po druhé, rigidný americký štýl, oddelenie cirkvi od štátu, teda, akoby sme obyvateľom tých členských štátov, ktorých štátna identita nie je laická, nedôverovali, že dokážu žiť podľa princípov tolerancie a pluralizmu. Opäť, to nie je Európa.

18. Európa po prijatí Dohovoru predstavuje jedinečnú rovnováhu medzi právom jednotlivca na slobodu náboženského vyznania a slobodu od náboženského vyznania, a kolektívnym právom na určenie štátu a národa pomocou náboženských symbolov, či dokonca na zriadenie štátnej cirkvi. Pri definovaní nášho verejného priestoru a nášho spoločného vzdelávacieho systému dôverujeme našim ústavným demokratickým inštitúciám. Dôverujeme našim súdom, vrátane tohto váženého Súdu, aby vymedzili individuálne práva a slobody. Ide teda o rovnováhu, ktorá dobre slúži Európe už viac než posledných 60 rokov.

19. Je to zároveň rovnováha, ktorá môže pre zvyšok sveta zohrávať úlohu majáka, nakoľko ukazuje krajinám, ktoré sú presvedčené, že demokracia od nich vyžaduje zbaviť sa svojej náboženskej identity, že to tak nie je. Rozhodnutie Komory túto jedinečnú rovnováhu porušilo a riskuje zrovnanie nášho ústavného terénu tým, že ho okráda o podstatný prínos v podobe ústavnej rôznorodosti. Tento vážený Súd by mal znovunastoliť rovnováhu.

20. Teraz sa obrátim k druhej pojmovej chybe, ktorú Komora urobila – k pragmatickému a pojmovému spojeniu sekularizmu, laicity a neutrality.

21. Principiálny spoločenský rozpor, týkajúci sa náboženstva v našich štátoch, dnes nie je takpovediac medzi katolíkmi a protestantmi, ale medzi veriacimi a „sekularistami“ či neveriacimi. Sekulárnosť, laicita nie je nejaká prázdna kategória, ktorá označuje absenciu viery. Pre mnohých je to cenný svetonázor, ktorý, okrem iného, vyjadruje politické presvedčenie, že náboženstvo má legitímne miesto len v súkromnej sfére a že nesmie dôjsť k žiadnemu prepojeniu verejnej autority a náboženstva. Napríklad, že budú financované len sekulárne školy. Cirkevné školy musia byť súkromné a bez verejnej[4] podpory. Je to politický postoj, úctyhodný, ale rozhodne nie „neutrálny“. Nelaik víta určitú formu verejného náboženstva, ako som už spomenul, popritom však plne rešpektuje slobodu náboženského vyznania a slobodu od náboženského vyznania. Laicita zastáva prázdne verejné námestie, stenu triedy zbavenú akéhokoľvek náboženského symbolu. Z právneho hľadiska nie je úprimné prijať politickú pozíciu, ktorá štiepy našu spoločnosť a tvrdiť, že je určitým spôsobom neutrálna.

22. Niektoré krajiny, ako napr. Holandsko a Veľká Británia, chápu túto dilemu. V oblasti vzdelávania tieto štáty chápu, že byť neutrálny nespočíva v podpore sekularity ako protikladu náboženského. Štát preto financuje sekulárne verejné školy a na rovnakej úrovni aj cirkevné verejné školy.

23. Ak by sociálna škála spoločnosti pozostávala len z modrých, žltých a červených skupín, potom čierna – absencia farby – by bola neutrálna farba. Ale keď si už raz jedna zo sociálnych síl v spoločnosti prisvojila čiernu ako svoju farbu, potom tá voľba už viac nie je neutrálna. Sekularizmus neuprednostňuje stenu zbavenú akýchkoľvek štátnych symbolov. Sú to náboženské symboly, ktoré sú anatémou[5].

24. Aké má toto všetko dôsledky na výchovu a vzdelanie?

25. Uvažujme nad nasledovným prirovnaním Marca a Leonarda, dvoch priateľov, ktorí práve začnú chodiť do školy. Leonardo navštívi Marca v jeho dome. Vojde dnu a všimne si kríž. „Čo to je?“, pýta sa. „Kríž – prečo, vy taký nemáte? Každý dom by mal mať taký kríž.“ Leonardo sa rozrušený vracia domov. Jeho matka mu trpezlivo vysvetľuje: „Oni sú veriaci katolíci. My nie sme. My ideme po vlastnej ceste.“ Teraz si predstavte návštevu Marca v Leonardovom dome. „Páni!“, zvolá, „žiadny kríž? Prázdna stena?“ „My neveríme v tie nezmysly“, povie mu jeho priateľ. Marco sa vráti rozrušený domov. „No“, vysvetľuje mu jeho mama, „my ideme po vlastnej ceste“. Na ďalší deň idú obe deti do školy. Predstavte si teraz školu s krížom. Leonardo sa vracia rozrušený domov: „Škola je ako Marcov dom. Si si istá, mami, že je v poriadku, keď nemáme kríž?“ Toto je podstata žaloby p. Lautsiovej. Ale predstavte si tiež, že v ten prvý deň sú steny holé. Marco sa vráti domov rozrušený. „Škola je ako Leonardov dom“, zvolá s plačom. „Vidíš, hovorila som ti, že to nepotrebujeme.“

26.  Oveľa znepokojujúcejšia by bola situácia, ak by boli kríže, ktoré tam vždy boli, zrazu zvesené.

27. Neurobme chybu: štátom prikázané holé steny, ako vo Francúzsku, môžu deťom vsugerovať názor, že štát zaujíma protináboženský postoj. My však dôverujeme výchovno-vzdelávaciemu kurikulu Francúzskej republiky, že svoje deti učí tolerancii a pluralizmu a že rozptýli tento názor. Medzi tým, čo je na stene a tým, ako sa o tom v triede diskutuje a čo sa učí, existuje neustále vzájomná interakcia. Podobným spôsobom môže byť kríž na stene vnímaný ako vynucujúci. Záleží, opäť, na kurikule, aby deti v talianskych triedach uviedlo do kontextu a učilo ich tolerancii a pluralizmu. Môžu existovať aj iné riešenia, ako napr. mať v triede viac symbolov než len jedného náboženstva, alebo nachádzanie iných, po vzdelávacej stránke vhodných spôsobov ako deťom odovzdať odkaz pluralizmu.

28. Je jasné, že pri danej európskej rozmanitosti, nemôže v tejto otázke existovať len jedno riešenie, ktoré by vyhovovalo všetkým členom, všetkým triedam či všetkým situáciám. Je treba vziať do úvahy miestnu sociálnu a politickú realitu, miestnu demografiu, históriu a citlivosť a vnímavosť rodičov.

29. Môžu nastať špecifické okolnosti, za ktorých by štátne opatrenia v týchto otázkach mohli byť považované za vynucujúce a nepriateľské, avšak bremeno dôkazu musí spočívať na jednotlivcovi. Ale predtým, ako sa tento Súd, v mene Dohovoru, rozhodne zasiahnuť do voľby vzdelávania, ktorú robí štát, by mala byť latka postavená poriadne vysoko. Jedno pravidlo pre všetkých, ktoré je uvedené v rozhodnutí Druhej Komory, zbavené historického, politického, demografického a kultúrneho kontextu, sa nielen že neodporúča, ale priam podkopáva samotný pluralizmus, rôznorodosť a toleranciu, ktoré má Dohovor v úmysle garantovať a ktoré sú charakteristickým znakom Európy.

Poznámky

[1] Pojem “Tretia strana” znamená ktorýkoľvek zmluvný štát alebo každú dotknutú osobu, ktorá využila svoje právo alebo bola vyzvaná na predloženie písomného stanoviska alebo k účasti na ústnom konaní tak, ako to je zakotvené v článku 36 ods. 1 a 2 Dohovoru (pozn. prekladateľa).

[2] Pojem “Dohovor” znamená Európsky dohovor o ochrane ľudských práv a základných slobôd a Protokoly k Dohovoru (pozn. prekladateľa)

[3] Pojem “Veľká komora” znamená Veľkú komoru, ktorá je zložená zo sedemnástich sudcov a ustanovená podľa článku 27 ods. 1 Dohovoru (pozn. prekladateľa).

[4] Teda štátnej či obecnej (pozn. prekl.)

[5] Prekliatím.

Zdroj:

http://www.ilsussidiario.net/News/Politics-Society/2010/7/1/EXCLUSIVE-Joseph-Weiler-How-I-defended-the-Crucifix-Before-the-European-Court-of-Human-Rights/1/96909/

- obsah -

Recenzie

FOTTA, P.:

DEGRO, I.: Filozofická antropológia. Bratislava : Iris 2010.

Imrich Degro vo svojom diele Filozofická antropológia podáva slovenskému čitateľov ucelenú filozofickú koncepciu človeka vypracovanú na podklade realistickej filozofie, aká je dnes systematicky rozvíjaná na Filozofickej fakulte KUL Jána-Pavla II. v Lubline. Uvedené dielo je vypracované v rámci klasickej filozofie bytia a možno ho obsahovo i metodologicky považovať za realistickú filozofiu človeka. V explózií antropocentrizmu posledných desaťročiach sa žiadala takáto parciálna metafyzická disciplína, ktorá sa neohraničuje na špekulatívne výskumy typu nejakej používanej metafyziky, ale vychádza z faktu človeka a má za cieľ ukázať integrujúcu víziu ľudskej prirodzenosti.

Dielo Imricha Degra potvrdzuje, že nie je možné zastúpiť filozofickú antropológiu žiadnou vedou o človeku, ani ich súborom, bez toho, aby ju koncepčne uzatvárali do apriórnych východísk filozofického myslenia.

Autor využíva všetky dostupné výsledky výskumov realistickej filozofickej antropológii z prác M. A. Krąpieca a A. Maryniarczyka. Vhodne zapracováva do argumentačného poľa aj známe koncepcie človeka, aké sa objavili v dejinách filozofie. Tento špecifický historizmus mu napomáha v toku zdôvodňovania nevyhnutnosti realistickej interpretácie človeka, ak nemáme upadnúť do mylných obrazov o človeku, ktoré v konečnom dôsledku môžu degradovať ľudskú bytosť a v kultúre priniesť fatálne sebazničujúce dôsledky. Autor poukazuje, že ani empirická a ani racionalistická koncepcia človeka, ani ich rôzne variácie nie sú v stave celostne vysvetliť konkrétnu štruktúru človeka a jeho konanie. Človeka nemožno opísať cez vybrané mnohostranné aspekty jeho prejavov, ak sa nepoukáže na vnútornú štruktúru človeka v jeho existenciálnej jednote ako konkrétnej substancie rozumnej prirodzenosti. Preklenuje známe dichotómie človek – svet, sloboda – nevyhnutnosť, imanentnosť – transcendentnosť, dualizmus – jednota duše a tela. Podáva konečného odpovede na vážne civilizačné otázky týkajúce sa života a smrti človeka, ktoré sú dnes konfrontované už na úrovni ľudskej skúsenosti a zdravého rozumu.

Vzhľadom na to, že dielo je obsahovo hutne spracované, určené pre študentov a tým, ktorí sa zaujímajú o filozofiu človeka, má povahu kompendia, vhodného nielen na orientáciu, ale aj na získanie vysvetľujúceho porozumenia toho, čo je človek, aký je jeho zmysel života.

- obsah -