Obsah čísla 1 (2009)

Editoriál

Kultúra zjednocovania Európy by mala byť založená predovšetkým na intelektuálnom porozumení sveta i človeka. Pri hľadaní tohto porozumenia vychádzame z T. Akvinského. Druhým neodmysliteľným základom je prirodzený zákon ako základ všetkých ľudských práv i vzťahov.

One of the important aspects of the unity of Europe is to have founds in intellectual comprehension of man and world. Looking for it we respect thought of Thomas Aquinas. Another notable fundament which cannot absent is natural law. It serves as principle of all human rights and relations.

Články

FEKIAČ, P.: Hylemorfizmus T. Akvinského

DEGRO, I.: Substanciálna jednota človeka

FEKIAČ, P.: Spôsob ľudského poznávania podľa T. Akvinského

DEGRO, I.: Prirodzený zákon ako základ všetkých práv

FOTTA, P.: Dedičstvo náuky Jána Pavla II a proces zjednocovania Európy

Text

FEKIAČ, P.:

Hylemorfizmus T. Akvinského

Hylomorphism of T. Aquinas

Keywords: Matter. Form. Substance. Accident. Substantial form. Accidental form. Act. Potency. Existence. Being. Privation.

Abstract: In this paper we deal especially with Aquinas’s notion of corporeal bodies’ hylomorphic composition. He took over this teaching from Aristotle, but St. Thomas gave it his own expression and joined it with the doctrine on act and potency. When we consider about Thomas’s explanation on the ontological structure and the operation of natural, sense observable things, one have to detach from empirical research methods of natural materials exercised in natural sciences approximately from the half of 19. century, and have to concentrate on intellectual understanding of natural world.

V tomto texte sa budeme zaoberať najmä Tomášovým chápaním hylemorfického zloženia prírodných – fyzických (hmotných) telies. T. Akvinský prevzal náuku, ktorá vysvetľuje vznik a zánik hmotných vecí – hylemorfickú náuku – od Aristotela, ktorý tejto problematike venoval veľkú pozornosť, avšak Tomáš jej dal určitým spôsobom svoj vlastný výraz a vzájomne ju previazal s učením o akte a potencii. Metafyzika sv. Tomáša, ale vlastne celá jeho filozofická stavba, je vystavaná postupne, ascendentne, t. j. smerom od zmyslovo-vnímateľnej prírody až k najvyšším, oddeleným a nehmotným, substanciám. Pri riešení jednotlivých filozofických otázok Tomáš vychádza z predpokladu existencie počiatku (prvej príčiny) a konca (cieľa) všetkých vecí, z Boha. Božiu existenciu dokazuje piatimi spôsobmi (cestami), ktoré sú založené na racionálnych argumentoch, získaných induktívnou metódou zo skúsenosti, teda z pozorovania skutočnosti a zovšeobecnením jednotlivých faktov.[1]

Pri uvažovaní o Tomášovom vysvetlení ontologickej štruktúry a činnosti prírodných – zmyslovo pozorovateľných vecí je potrebné odhliadnuť od empirických metód skúmania prírodných materiálov, uplatňovaných v exaktných prírodných vedách približne od pol. 19. storočia. Pritom je potrebné sústrediť sa na intelektuálne porozumenie prirodzeného sveta. Fyzika, biológia či chémia sú pre modernú vedu samozrejme nevyhnutné, no tieto vedy sa zameriavajú na postihnutie a analýzu rýdzo materiálnej stránky jednotlivých vecí, skúmajú ich fyzikálno-chemické reakcie a štruktúry a sú založené na báze metodologického mechanicizmu a redukcionizmu.[2]

Na rozdiel od redukcionistického prístupu, T. Akvinský uplatňuje intelektuálno-ontologický, teda výhradne filozofický prístup pri vysvetľovaní štruktúry a vzniku prírodných vecí (prírodných jestvujúcien). Sv. Tomáš si dal pri zaoberaní sa zmyslovo-vnímateľnými vecami za cieľ stanoviť hlavné princípy, podľa ktorých dochádza pri týchto veciach k vzniku, premene či zániku.  Pri svojom uvažovaní sa opiera o Aristotelov hylemorfizmus [náuku o hmote (matérii) a forme], ktorý dopĺňa o náuku o akte a potencii. Tomáš svoju hylemorfickú doktrínu rozvádza najmä v traktáte O princípoch prírody,[3] kde skúma matériu a formu ako princípy vzniku, zmeny a zániku.

Hneď v úvode tejto práce Tomáš uvádza, že nejaká vec môže existovať (môže byť, potest esse),[4] aj keď neexistuje (nie je); zatiaľ čo iná vec už jednoducho existuje. O tej veci, ktorá môže existovať, hovoríme, že je to možné bytie (esse potentia, iné označenie v slovenčine: potenciálne bytie alebo bytie v potencii); a o tej, ktorá už existuje, hovoríme ako o skutočnom bytí (esse actu, sloven. aktuálnom bytí alebo bytie v akte).[5] Tomáš ďalej zásadne rozlišuje medzi, 1. esenciálnym či substanciálnym bytím veci (esenciálnym či podstatným bytím, esse essentiale), ako je napr. byť človekom, pričom toto znamená byť, existovať jednoducho[6] (úplne); a 2. akcidentálnym[7] bytím (prípadkové bytie, esse accidentale), ako napr. byť svetlovlasým, čo znamená už nie iba byť, ale byť nejako.[8] Tu už teda nejde len o samotné esenciálne bytie človeka, ale o niečo také, čo sa k tomuto bytiu pripája, alebo mu, lepšie povedané, pripadá, t. j. ide o niečo, čo už neexistuje jednoducho či úplne, ako v prvom prípade, ale nejakým podmieneným spôsobom.

Pokiaľ ide o oba uvedené spôsoby bytia, či už substanciálne alebo akcidentálne, Tomáš tvrdí, že u oboch je niečo, čo je v potencii.[9] Pri substanciálnom bytí to dokladá na príklade človeka. Uvádza, že niečo je v potencii aj pokiaľ ide o jeho existenciu (vznik) a tou potenciou sú mužské spermie a ženské vajíčka.[10] Čo sa týka akcidentálneho bytia, pokiaľ ide napr. o svetlovlasého človeka, tak aj u neho je niečo v potencii a tou potenciou je človek ako substanciálne bytie.[11]

Tu sa už dostávame k vymedzeniu princípov hmota a forma a k ich stotožneniu s potenciou a aktom u sv. Tomáša. Bolo by však veľkou chybou, ak by sme poňatie hmoty a potencie, a tiež formy a aktu u neho úplne stotožnili a postavili na rovnakú úroveň. Ide totiž o to, že Tomáš pripisuje aktu a potencii oveľa širší význam a väčšiu principiálnu dôležitosť, čo je zreteľné napr. zo Sumy proti pohanom, kde tvrdí, že hmota a forma konštituujú materiálne substancie a nehodia sa pre nemateriálne stvorené substancie, zatiaľ čo potencia a akt konštituujú všeobecné jestvujúcno (ens commune).[12] Potenciu a akt je teda možné vztiahnuť na všetko existujúce. Zostaňme však pri materiálnych substanciách a uveďme si hlavné rozlíšenia.

Hmotou nazýva to, čo je v potencii jednak pri substanciálnom bytí, ako aj pri akcidentálnom. Teda spermia a vajíčka sú hmotou napr. pri vzniku človeka a človek je hmotou vo vzťahu napr. k belosti. Na tomto mieste robí Tomáš ďalšie rozlíšenie, keď: 1. určuje pojem prvotnej hmoty (proprie materia); tou je hmota, ktorá je v potencii k substanciálnemu bytiu a môže byť nazývaná aj materia ex qua (hmota „z ktorej“), ako spermia a vajíčko; a po 2. keď určuje pojem subjektu (predmetu); ním je hmota, ktorá je v potencii k akcidentálnemu bytiu a môžeme ju nazvať podľa Tomáša aj materia in qua (hmota „v ktorej“), ako keď človek je napr. v potencii k belosti. Potom rozdiel medzi prvotnou hmotou a predmetom (subjektom) je v tom, že predmet nemá svoju existenciu z niečoho, čo k nemu prichádza, ale má sám osebe (per se) úplnú existenciu (úplné bytie, esse completum), ako keď napr. človek neodvodzuje svoju existenciu z belosti. Avšak (prvotná) hmota naopak má svoju existenciu od niečoho iného, keďže (prvotná) hmota nemá sama o sebe úplné bytie. A tým, čo dáva existenciu hmote je, podľa zdôraznenej Tomášovej výpovede, substanciálna forma, zatiaľ čo akcidenty nedávajú bytie predmetu, ale skôr predmet akcidentom.[13]

Potom podľa Tomáša rovnako, ako všetko to, čo je v potencii, nazývame hmotou, tak aj všetko to, z čoho/z ktorého má niečo bytie, či už akcidentálne alebo substanciálne, môže byť nazvané formou.[14] A keďže forma utvára niečo skutočné, je nazývaná Tomášom aj skutočnosť. Tá forma, ktorá privádza ku skutočnosti akcidentálne bytie, je akcidentálna forma, a tá forma, ktorá privádza ku skutočnosti substanciálne bytie, je substanciálna forma.[15] A keďže vznik je pohyb smerom k forme, tak týmto dvom formám zodpovedá dvojaký vznik: substanciálnej forme zodpovedá jednoduchý, úplný vznik (generatio simpliciter), napr. ako keď sa človek stáva človekom – teda keď vzniká človek; kým akcidentálnej forme zodpovedá vznik niečoho druhého (secundum quid).[16] Mohli by sme uviesť, že vzniká niečo druhé z už niečoho vzniknutého; teda nemôžme tu povedať, že keď sa privádza akcidentálna forma, tak sa niečo stáva úplne či absolútne (simpliciter), ale že sa toto stáva týmto, ako napr. keď sa človek stáva svetlovlasý.

Problematikou substanciálnej a akcidentálnej formy sa T. Akvinský zaoberá aj v práci O jestvujúcne a esencii, kde poukazuje takisto na ich vzájomnú rozdielnosť. Tá spočíva v tom, že substanciálna forma chápaná o sebe nemá absolútne bytie bez hmoty, ku ktorej pristupuje, tak, ako ho nemá ani hmota osebe. Tomáš to spomína v súvislosti s esenciou, keď tvrdí, že forma sama osebe nie je esenciou, len jej časťou. Na druhej strane však to, k čomu pristupuje akcidentálna forma, je jestvujúcno v sebe úplné (ens in se completum) a akcident pristupuje až navyše – teda nemôže byť príčinou bytia daného jestvujúcna.[17]

Na konci prvej kapitoly diela O princípoch prírody sa sv. Tomáš zaoberá aj problematikou zániku (corruptio). Podľa neho obidvom formám vzniku zodpovedajú dve formy zániku: úplnému vzniku zodpovedá úplný zánik, vzniku niečoho druhého (secundum quid), nazvime tento vznik relatívny (na rozdiel od substanciálneho – absolútneho), zodpovedá relatívny (neúplný) zánik. Pričom úplný vznik a zánik je len v kategórii substancie, ale vznik a zánik niečoho druhého je vo všetkých ostatných aristotelovských kategóriách.[18]

O vzniku Tomáš ďalej hovorí, že je istým druhom zmeny z nebytia do bytia a o zániku, že je to zmena z bytia do nebytia. Avšak niečo podľa neho nevzniká len z nebytia, ale aj z nebytia, ktoré je bytie v potencii, ako napr. socha, utváraná z hliny. Hlina môže byť sochou – je v potencii (je vtedy ešte beztvará), ale nie je sochou skutočne, aktuálne. Takýto stav nebytia v skutočnosti, teda niečoho, čo nejestvuje aktuálne, ale len v potencii, nazýva Tomáš nedostatok alebo zbavenosť (privatio). Z toho potom vyplýva, že ku vzniku niečoho sú potrebné tri veci. Tomáš hovorí o existencii troch princípov prírody:[19] o nejakom jestvujúcne v potencii (ens potentia) – teda prvou potrebnou je hmota; ďalej je potrebné nebytie v akte – teda nedostatok; a napokon to, vďaka čomu sa niečo uskutoční – teda forma.[20] Všetky formy, ktoré sú neprirodzené (artificiálne), sú podľa Tomáša akcidentálne, pretože umenie (ars) môže byť činné len na niečom, čo je úplným bytím (dokonalým, esse perfecto) od prirodzenosti (a natura).[21]

Hmota a nedostatok sa nachádzajú v tom istom subjekte, keďže sú tými, z ktorých (ex quo) je vznik, no chápu sa rozdielne, ako sme videli vyššie. Forma je princíp bytia, ku ktorému (ad quod) vznikanie či stávanie sa postupuje.[22] Nedostatok je však podľa Tomáša náhodným (per accidens) princípom, pretože sa zhoduje v tom istom čase s hmotou, avšak nie skrze seba, skrze svoju podstatu (per se), ale len náhodne, nie nutne (per accidens).[23] Pokiaľ ide o akcidenty, tak Tomáš rozlišuje dva druhy: nutné a nie nutné akcidenty. Nutný akcident nie je oddelený od svojho predmetu, ako napr. veselosť nie je oddelená od človeka; zatiaľ čo nie nutný akcident, ako napr. belosť, môže byť oddelený od človeka.

Na inom mieste traktátu O princípoch prírody sa Tomáš bližšie zaoberá dôležitým pojmom prvotnej hmoty. Začína pripomienkou, že niektorá hmota má zloženie formy, ako napr. bronz, ktorý, hoci je hmotou vo vzťahu k soche, je napriek tomu zloženina hmoty a formy; a tak nemôže byť bronz nazývaný prvotnou hmotou, lebo už hmotu má. Vychádzajúc z predošlého, Tomáš nazýva prvotnou hmotou, označovanú aj hylé, takú hmotu, ktorú môžeme uvažovať bez akejkoľvek formy či nedostatku ako subjekt pre všetky formy a nedostatky, pretože pred ňou nie je nijaká iná hmota.[24] Toto však neznamená definíciu prvotnej hmoty, pretože podľa Tomáša sa ona nedá sama osebe (per se) definovať a ani poznať. Je to preto, lebo všetko naše poznanie a definície sú získavané skrze formy; a tak poznať a charakterizovať prvotnú hmotu môžeme len pomocou prirovnania, ako sme ukázali. Prvotná hmota sa má potom podľa Tomáša chápať dvojako: 1. prvotná hmota chápaná jednoducho či úplne, alebo bez vymedzenia, teda neurčená (simpliciter prima), t. j. taká, ktorá sa vzťahuje (má, habet) ku všetkým formám a nedostatkom tak, ako sa bronz vzťahuje (má) k forme sochy a k beztvarému; a 2. prvotná hmota s vymedzením, teda určená, pretože je už zložená z hmoty a formy a má teda hmotu pred ňou, ako je napr. voda prvotnou hmotou všetkých kvapalín. Ide o prvotnú hmotu s ohľadom na rod, teda niečo, čo už podstatne (substanciálne) vzniklo.[25]

Obidve, prvotná hmota aj forma, nemajú vznik a ani nezanikajú (non generatur neque corrumpitur), keďže každý vznik postupuje od niečoho k niečomu. My už ale vieme, že sa postupuje od hmoty k forme. Preto, ak by obe vznikli, hmota by musela mať  hmotu a forma by mala formu atď., do nekonečna. Z toho potom vyplýva, že jedine zložená substancia má vznik.[26] Tomáš ďalej ilustruje chápanie prvotnej hmoty aj na príklade numerickej jednoty. O prvotnej hmote Tomáš tvrdí, že je numericky jedna (una numero) vo všetkých veciach. Numericky jedno sa ale podľa neho dá chápať dvojako: po prvé, tak, že ide o numerickú jednotu, ktorá má jednu vymedzenú formu, ako ju má napr. Sokrates. Tu však nemôžme hovoriť o prvotnej hmote, pretože prvotná hmota osebe nemá nijakú formu. Po druhé, o veci môžeme povedať, že je numericky jedna, keď jej chýbajú všetky tie dispozície, ktoré robia veci numericky rozdielne (teda forma, akcidenty). Pri tomto druhom chápaní už môžeme podľa Tomáša o prvotnej hmote povedať, že je numericky jedna, nakoľko jej pojem zahŕňa nedostatok tých dispozícií, ktoré robia veci rozdielne.[27]

Hoci chápanie prvotnej hmoty nezahŕňa nijakú formu ani nedostatok, ako napr. do predstavy bronzu nezahŕňame ani tvar, ani beztvarovosť, napriek tomu hmota nie je podľa sv. Tomáša nikdy zbavená formy či nedostatku, pretože niekedy je pod jednou, zatiaľ čo inokedy pod druhou formou. Sama osebe (per se) ale prvotná hmota nikdy nemôže existovať, keďže už zo samého obsahu pojmu nemá nijakú formu, nemá ani skutočné bytie (esse in actu). Je tomu tak preto, lebo niečo môže mať skutočné bytie len skrze formu; avšak prvotná hmota je len v potencii. Z toho teda Tomáš uzatvára, že nič také, čo má skutočné bytie (bytie v akte), nemôže byť nazývané prvotná hmota.[28] Prvotná hmota je teda všeobecný, neurčený element či substrát, ktorý je schopný prijímať postupne, za sebou, rôzne určenia. Substanciálna forma tento potenciálny element určuje a špecifikuje a konštituuje tak jednotlivú vec v jej individualite a osobitnom druhu existencie. Umožňuje veci, aby bola sama sebou a nie niečím iným. Každý človek, kôň, dub či chemická zlúčenina má svoju vlastnú formu, teda určitý špecifický princíp. Princíp či forma týchto vecí nie je redukovateľná na takú, ktorá náleží inej veci, ako je napr. forma duba úplne odlišná od formy človeka či koňa. Hmotu a formu nie je možné nájsť v materiálnych jestvujúcnach samostatne a nezávisle jednu od druhej. Naopak, jedna druhú spoluprenikajú ako sa preniká kruhovitosť a nejaká okrúhla vec. Hovoriť o prvotnej hmote ako existujúcej bez formy znamená protirečiť si, pretože takýto výrok spája existenciu (teda určenosť) s pojmom prvotnej hmoty, ktorá je neurčená. Mohli sme tiež vidieť, že materiálne jestvujúcno (ens) pozostáva z dvoch substanciálnych zložiek – hmoty a formy – z ktorých žiadna sama osebe nie je úplná. Jedine jestvujúcno, ktoré je výsledkom jednoty oboch je úplnou individuálnou substanciou, ktorej náleží určitá existenciálna dokonalosť, konzistentnosť a samostatné jestvovanie (subzistentnosť).

Poznámky

[1] Porov.: STh I, q. 2, a. 3, c

[2] Presnejšie môžeme hovoriť o fyzikálno-chemickom redukcionizme, ktorý sa dá vysvetliť napr. na biológii. Biológia, keďže sa v súčasnosti rozvíja na báze fyziky, používa analytické metódy zapožičané z fyziky, chémie a matematiky. Takýto prístup vychádza z názoru, že život a jeho prejavy je možné úplne vysvetliť pomocou rozloženia na jednoduché časti, ktoré sa následne preskúmajú fyzikálno-chemickými metódami. Ide tu teda o metódu úplnej redukcie biológie do fyziky či chémie, pričom biologické pojmy sa definujú pomocou fyzikálno-chemických pojmov. Tento prístup však podľa nás znamená negáciu biológie ako autonómnej vedy a nestačí na úplné vysvetlenie prejavov života odohrávajúcich sa jednak na subatomárnej či submolekulárnej úrovni a tiež na makroskopickej úrovni buniek, jedincov a druhov. Čoraz výraznejším sa stáva názor, že živé organizmy sú celistvým usporiadaným systémom rôznych zložiek a nie len náhodný zhluk atómov a molekúl.

Popri metodologickom redukcionizme sa tak v súčasnosti paralelne rozvíja aj iný metodický smer v biológii. Ide o integrálny, synteticko-celistvý prístup pri vysvetlení života.  V takomto prístupe je štruktúra živého sveta zložená z niekoľkých úrovní. Jednotlivé úrovne od molekulárnej cez bunkovú, organizmovú, živočíšne druhy, biocenotickú (charakteristickú pre dané živé spoločenstvo) až po biosféru ako celok spolu s človekom, predstavujú čoraz vyšší stupeň integrálnej hierarchickej organizácie života. Jednotlivé úrovne sú v tomto celku autonómne, pričom vyššie úrovne sa riadia svojimi vlastnými zákonmi, ktoré neplatia pre nižšie úrovne a nemožno ich na ne ani zredukovať. Takáto koncepcia je spojená najmä s menom L. von Bertalanffy (vysvetlená v diele: Bertalanffy, Ludwig von: General System Theory. Braziller, New York, 1968.), ale aj s F. Capra (Capra, Fritjof: Tkáň života. Nová syntéza mysli a hmoty. Praha: Academia, 2004.) Obidva spomínané smery sa postupne k sebe približujú a majú komplementárny charakter pri objasňovaní biologických javov.

[3] AKVINSKÝ, Tomáš: De principiis naturae, cap. 1. (on-line) Corpus Thomisticum: Textum Leoninum Romae 1976 editum. (Citované: 9. Marca 2006), Dostupné na: <http://www. corpusthomisticum.org/opn. html>; pri práci však prevažne používame anglické preklady prof. Gyulu Klimu z Fordham University, USA, dostupné na: <http://www.fordham.edu/gsas/phil/ klima/principles.htm> a tiež prof. Gerarda Campbella zo St. Jerome University, Ontario, Canada; dostupné na: www4.desales.edu/~philtheo/ aquinas/Nature.html>; ďalej uvádzané ako De princ. nat.

[4] Latinské esse bude v tejto práci prekladané ako bytie, existencia (vždy  však niečoho!) alebo jestvovanie. Latinské ens prekladáme najmä ako jestvujúcno, niekde ako jestvujúce a tiež, výnimočne, na niektorých miestach ako súcno.

[5] De princ. nat., cap. 1.

[6] „Sed duplex est esse: scilicet esse essentiale rei, sive substantiale ut hominem esse, et hoc est esse simpliciter.“ (De princ. nat. cap. 1.)

[7] Akcident označuje podľa J. de Vriesa v scholastickom myslení to, čo vždy nejakým spôsobom pristupuje k inému (ac-cidit). (VRIES, Josef de: Základní pojmy scholastiky. Praha: Rezek, 1998. s. 66.) sv. Tomáš v práci Jestvujúcno a esencia (De ente et essentia. cap. 1) pokladá akcidenty za jestvujúcna, ale druhotným spôsobom (nie úplne, jednoducho), pričom aj esencia je v akcidentoch len nejakým spôsobom, po nejakej stránke. Nemajú teda podľa neho dokonalú esenciu (cap. 2).

[8] „Est autem aliud esse accidentale, ut hominem esse album, et hoc est esse aliquid.“ (De princ. nat. cap. 1.)

[9] „Ad utrumque esse est aliquid in potentia.“ (De princ. nat., cap. 1)

[10] T. Akvinský ešte nepoznal pohlavné bunky, spermie a ženské vajíčka, preto hovorí o vzniku tela človeka zo semena muža a z menštruačnej krvi ženy. Ženské vajíčko bolo objavené až v r. 1827, čo bolo, samozrejme, podmienené vynálezom mikroskopu. Následne aj popis biologických premien po spojení spermií a vajíčok sa publikoval až v r. 1875. Sv. Tomáš ešte vychádza z Aristotelových poznatkov. Nové fakty však ešte neznamenajú principiálnu nesprávnosť Tomášových vysvetlení. K antropológii sv. Tomáša: Porov. VOLEK, P.: Filozofia človeka podľa Tomáša Akvinského. Vo svetle súčasných komentárov. Ružomberok: Katolícka univerzita, 2003. s. 256-257; „Aliquid enim est in potentia ut sit homo, ut sperma et sanguis menstruus...“ (De princ. nat., cap. 1)

[11] „...aliquid est in potentia ut sit album, ut homo.“ (De princ. nat., cap. 1)

[12] „Z toho je teda zrejmé, že zloženie z aktu a potencie je niečo viac ako zloženie z látky a formy: preto látka a forma delia materiálnu substanciu, zatiaľ čo potencia a akt, pokiaľ je také, je spoločné materiálnym substanciám a nemateriálnym stvoreným; ako prijímať a byť prijímaný, zdokonaľovať a byť zdokonaľovaný. Všetko však, čo je vlastné látke a forme, pokiaľ je také ako vznik a zánik a podobné, je vlastné materiálnym substanciám a nijako sa nehodí pre nemateriálne stvorené substancie.“ („Sic igitur patet quod compositio actus et potentiae est in plus quam compositio formae et materiae. Unde materia et forma dividunt substantiam naturalem: potentia autem et actus dividunt ens commune. Et propter hoc quaecumque quidem consequuntur potentiam et actum inquantum huiusmodi, sunt communia substantiis materialibus et immaterialibus creatis: sicut recipere et recipi, perficere et perfici. Quaecumque vero sunt propria materiae et formae inquantum huiusmodi, sicut generari et corrumpi et alia huiusmodi, haec sunt propria substantiarum materialium, et nullo modo conveniunt substantiis immaterialibus creatis;“ AKVINSKÝ, T.: Suma proti pohanom. In: Antológia z diel filozofov. Patristika a scholastika., zostavil: Igor Hrušovský, Bratislava: Pravda, 1975. s. 281. (V práci bude tento titul uvádzaný pod označením ScG, Summa contra Gentiles: ScG II., cap. 54. n. 10))

[13] „A to, čo je v potencii k substanciálnemu bytiu, ako aj to, čo je v potencii k akcidentálnemu bytiu môže byť nazývané hmota, ako semeno je hmotou u človeka a človek hmotou k belosti. Ale je tam rozdiel: kým hmota, ktorá je v potencii k substanciálnemu bytiu sa nazýva hmota „z ktorej“ (je niečo utvorené, ex qua), tak hmota, ktorá je v potencii k akcidentálnemu bytiu sa nazýva hmota „v ktorej“ (in qua). Presne povedané, to, čo je v potencii k substanciálnemu bytiu sa vhodne nazýva prvotná hmota, avšak to, čo je v potencii k akcidentálnemu bytiu sa nazýva subjekt (predmet, pozn. aut.), pretože hovoríme, že nejaký akcident je v subjekte, kým o substanciálnej forme nehovoríme, že je v subjekte. Takže hmota sa odlišuje od subjektu v tom, že subjekt nemá svoje bytie od toho, čo k nemu prichádza, ale má o sebe úplné bytie, ako napr. človek nemá svoje bytie z belosti. Ale hmota má svoje bytie z toho, čo k nej prichádza, pretože hmota nemá zo seba úplné bytie. Celkovo povedané, forma dáva bytie hmote, ale subjekt dáva bytie akcidentu...“; („Tam illud quod est in potentia ad esse substantiale, quam illud quod est in potentia ad esse accidentale, potest dici materia, sicut sperma hominis, et homo albedinis. Sed in hoc differt: quia materia quae est in potentia ad esse substantiale, dicitur materia ex qua; quae autem est in potentia ad esse accidentale, dicitur materia in qua. Item, proprie loquendo, quod est in potentia ad esse accidentale dicitur subiectum, quod vero est in potentia ad esse substantiale, dicitur proprie materia. Quod autem illud quod est in potentia ad esse accidentale dicatur subiectum, signum est quia; dicuntur esse accidentia in subiecto, non autem quod forma substantialis sit in subiecto. Et secundum hoc differt materia a subiecto: quia subiectum est quod non habet esse ex eo quod advenit, sed per se habet esse completum, sicut homo non habet esse ab albedine. Sed materia habet esse ex eo quod ei advenit, quia de se habet esse incompletum. Unde, simpliciter loquendo, forma dat esse materiae, sed subiectum accidenti...“; De princ. nat., cap. 1)

[14] De princ. nat., cap. 1.

[15] De princ. nat., cap. 1.

[16] „Et quia generatio est motus ad formam, duplici formae respondet duplex generatio: formae substantiali respondet generatio simpliciter; formae vero accidentali generatio secundum quid.“ (De princ. nat., cap. 1.)

[17] „Ale toto platí len u substanciálnych a akcidentálnych foriem pretože, práve tak, ako substanciálna forma nemá osebe absolútne bytie bez toho, k čomu forma prichádza, tak tiež to, k čomu forma prichádza, menovite hmota, nemá osebe absolútne bytie. Teda zo spojenia týchto oboch rezultuje bytie, v ktorom vec osebe subzistuje, a z týchto dvoch je utvorená jedna vec osebe; pretože z ich spojenia rezultuje určitá esencia. A tak forma, aj keď je uvažovaná ako taká, nemá v sebe úplný pojem esencie; napriek tomu je časťou úplnej esencie. Ale to, k čomu prichádza akcident, je samo osebe úplné jestvujúcno, subzistujúce vo svojom vlastnom bytí, ktoré prirodzene predchádza akcidentu, ktorý sa objaví (vystupuje) až potom. Preto vystupujúci akcident, z jeho spojenia s vecou, ku ktorej prichádza, nezapríčiňuje to bytie, v ktorom vec subzistuje, bytie, skrze ktoré je vec jestvujúcnom osebe...“ („Sed tamen inter formas substantiales et accidentales tantum interest, quia sicut forma substantialis non habet per se esse absolutum sine eo cui advenit, ita nec illud cui advenit, scilicet materia. Et ideo ex coniunctione utriusque relinquitur illud esse, in quo res per se subsistit, et ex eis efficitur unum per se; propter quod ex coniunctione eorum relinquitur essentia quaedam. Unde forma, quamvis in se considerata non habeat completam rationem essentiae, tamen est pars essentiae completae. Sed illud, cui advenit accidens, est ens in se completum, subsistens in suo esse. Quod quidem esse naturaliter praecedit accidens quod supervenit. Et ideo accidens superveniens ex coniunctione sui cum eo cui advenit non causat illud esse, in quo res subsistit, per quod res est ens per se...“; De ente et essentia, cap. 6.)

[18] De princ. nat., cap. 1.

[19] De princ. nat., cap. 2.

[20] „Tak isto, keď je socha formovaná z bronzu, ako je bronz v potencii vo vzťahu k forme sochy hmotou, jej amorfné bytie je nazývané nedostatkom, a jej tvar, kvôli ktorému je nazývaná sochou, je formou; avšak nie jej substanciálnou formou, pretože bronz už bol uskutočnený ešte pred privedením tejto formy či tvaru a jeho (bronzu) existencia nezávisí na tomto tvare, ale je akcidentálnou formou.;“ „Sicut quando ex cupro fit idolum, cuprum quod est potentia ad formam idoli, est materia; hoc autem quod est infiguratum sive indispositum, dicitur privatio; figura autem a qua dicitur idolum, est forma, non autem substantialis quia cuprum ante adventum formae seu figurae habet esse in actu, et eius esse non dependet ab illa figura; sed est forma accidentalis. (De princ. nat., cap. 1.)

[21] De princ. nat., cap. 1.

[22] „Pretože aj bronz aj beztvarý je tým istým subjektom pred príchodom formy, ale z jedného dôvodu ho nazývame bronzom a z iného dôvodu ho zas nazývame beztvarým.“ (De princ. nat., cap. 2.)

[23] Tomáš to ilustruje na príklade: „...hovoríme, že doktor stavia dom, nakoľko ho však nestavia ako doktor, ale ako staviteľ, stretáva sa doktor a staviteľ v jednom subjekte, potom doktor stavia niečo akcidentálne (nie nutne, teda náhodne).;“ (De princ. nat., cap. 2.)

[24] „Len tá hmota, ktorá je poznávaná bez akejkoľvek formy či nedostatku ako subjekt pre všetky formy a nedostatky, sa nazýva prvotná matéria, pretože pred ňou nie je žiadna iná hmota. A táto sa tiež volá hylé.“ („Ipsa autem materia quae intelligitur sine qualibet forma et privatione, sed subiecta formae et privationi, dicitur materia prima, propter hoc quod ante ipsam non est alia materia. Et hoc etiam dicitur hyle.“; De princ. nat., cap. 2.)

[25] „A pretože každá definícia a všetko poznanie je skrze formu, prvotná hmota nemôže byť poznávaná a definovaná sama sebou, ale len pomocou porovnania, ako keď hovoríme, že prvotná hmota je tá, ktorá sa má ku všetkým formám a nedostatkom tak, ako sa má bronz k forme sochy a k nedostatku  tvaru. a táto sa volá úplná prvotná hmota. Pretože niečo môže byť nazvané aj prvotná hmota s ohľadom na rod, ako je voda prvotnou hmotou všetkých tekutín. Ale toto nie je úplne prvotná hmota, pretože je zložená z hmoty a formy, takže (voda) má hmotu ešte predtým.“(„Et quia omnis definitio et omnis cognitio est per formam, ideo materia prima per se non potest cognosci vel definiri sed per comparationem ut dicatur quod illud est materia prima, quod hoc modo se habet ad omnes formas et privationes sicut aes ad idolum et infiguratum. Et haec dicitur simpliciter prima. Potest etiam aliquid dici materia prima respectu alicuius generis, sicut aqua est materia liquabilium. Non tamen est prima simpliciter, quia est composita ex materia et forma, unde habet materiam priorem.“ De princ. nat., cap. 2.)

[26] „A vieme, že prvotná hmota, a tiež forma ani nevznikajú a ani nezanikajú, pretože každý vznik postupuje k niečomu od niečoho. To, z čoho postupuje vznik, je hmota, a to, k čomu vznik postupuje, je forma. Preto, ak by či už hmota alebo forma boli vznikli, potom hmota by mala hmotu a forma by mala formu, atď. do nekonečna. Presne povediac, len zložená substancia má vznik.“ („Et sciendum quod materia prima, et etiam forma, non generatur neque corrumpitur, quia omnis generatio est ad aliquid ex aliquo. Id autem ex quo est generatio, est materia; id ad quod est forma. Si igitur materia vel forma generaretur, materiae esset materia, et formae forma, in infinitum. Unde generatio non est nisi compositi, proprie loquendo.“; De princ. nat., cap. 2.)

[27] De princ. nat., cap. 2.

[28] „Mali by sme vedieť, že aj keď matéria nemá vo svojej prirodzenosti nijakú formu či nedostatok, ako v pojme bronzu nie je zahrnutý ani tvar, ani nedostatok nejakého tvaru; napriek tomu hmota nie je nikdy zbavená formy či nedostatku, pretože niekedy je pod jednou formou a inokedy pod druhou formou. Ale o sebe nemôže nikdy existovať, keďže, ako vo svojom pojme nemá nijakú formu, tak nemá ani skutočné bytie, keďže skutočné bytie je len skrze formu, ale (hmota) je iba v potencii. Takže nič, čo je bytie v akte, sa nemôže nazývať prvotná hmota.“(„Et sciendum quod licet materia non habeat in sua natura aliquam formam vel privationem, sicut in ratione aeris neque est figuratum neque infiguratum; tamen nunquam denudatur a forma et privatione: quandoque enim est sub una forma, quandoque sub alia. Sed per se nunquam potest esse, quia cum in ratione sua non habeat aliquam formam, non habet esse in actu, cum esse in actu non sit nisi a forma, sed est solum in potentia. Et ideo quicquid est actu, non potest dici materia prima.“; De princ. nat., cap. 2.)

Literatúra

AKVINSKÝ, sv. Tomáš: Theologická summa. 5 zv. Olomouc : Kristal, 1938

AKVINSKÝ, sv. Tomáš: Summa Contra Gentiles. [online], Komentovaný preklad Josepha Rickabyho S.J., do určitej miery krátený. Dostupné na internete: http://www.nd.edu/Departments/Maritain/etext/gc.htm

AKVINSKÝ, T.: The Summa Theologica. [online], Naposledy modifikované v r. 2005; kompletný anglický preklad dostupný na internete: http://www.ccel.org/a/aquinas/ summa/home.html 

AKVINSKÝ, T.: On the Principles of Nature (De principiis naturae). [online], Ontario, Canada: Waterloo, St. Jarome′s University. Preložené z latinčiny do angličtiny prof. Gerardom Campbellom. Naposledy modifikované 20. apríla 2001. Dostupné na internete: <www4.desales.edu/~philtheo/aquinas/Nature.html>

AKVINSKÝ, T.: On the Principles of Nature. [online), Fordham University. Preložené z latinčiny do angličtiny prof. Gyulom Klimom. Dostupné na internete: <http//www.fordham.edu/gsas/phil/klima/principles.htm>

AKVINSKÝ, T.: Corpus Thomisticum. [online], Textum Leoninum  Romae 1976 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit. Naposledy modifikované r. 2005. Dostupné na internete: http://www.corpustomisticum.org

AKVINSKÝ, T.: On Being and Essence. [online], Preložené do angličtiny z Leoninum  Romae 1976 editum, vol. 43 Sancti Thomae De Aquino Opera Omnia 368-381 (Rome 1976). Preklad Robert T. Miller. Dostupné na internete: http://www.fordham.edu/halsall/basis/aquinas-esse.html 

AKVINSKÝ, T.: On Being and Essence. [online], Preklad Gyula Klima, ako Thomas Aquinas On Being and Essence. Dostupné na iternete: http://www.fordham.edu/gsas/phil/klima/Blackwell-proofs/MP_C30.pdf

SOUSEDÍK, Stanislav: Jsoucno a bytí. Úvod do četby sv. Tomáše Akvinského. 1. vyd., Praha: Křesťanská akademie, 1992. 107 s. ISBN 80-900615-8-3 

VOLEK, P.: Filozofia človeka podľa Tomáša Akvinského. Vo svetle súčasných komentárov. Ružomberok: Katolícka univerzita, 2003. ISBN 80-89039-23-5

VRIES, Josef de: Základní pojmy scholastiky. Praha: Rezek, 1998. 103 s. ISBN 80-86027-11-2

- obsah -

DEGRO, I.:

Substanciálna jednota človeka

Substancial unity of man

Keywords: Substantial form. Act. Potency. Existence. Being.

Abstract: The aim is to introduce the concept of human soul by T. Aquinas and its relationship to the body. On this basis, refer to the act existence and unity and identity man.

V kontexte historických diskusií si uvedomujeme, že telo i duša sú vnímané veľmi rôzne. V dôsledku toho je aj ich vzájomný vzťah rôzne interpretovaný alebo negovaný. Samozrejmosťou však je, že človek je viazaný fyziologickými procesmi, ktoré nemôže prehliadať a zároveň vykazuje istú samostatnosť, čo môže zvádzať k dualistickému chápaniu človeka. Ak hovoríme o dvoch princípoch, nemusíme to hneď chápať ako dualizmus. A práve krok k takémuto chápaniu urobil Tomáš Akvinský. Výrazne to môžeme vidieť v traktáte o človeku, ktorý sa nachádza v Teologickej summe I, q. 75 - 89.[1] Sám autor v úvode 75 otázky definuje človeka ako „zloženého z duchovnej i telesnej substancie“.[2]

Naším cieľom je predstaviť východisko analýz už spomínaného mysliteľa, koncepciu ľudskej duše i jej vzťah k telu a následne riešiť otázku substanciálnej jednoty a identity človeka.

Východisko analýz

Stredoveký mysliteľ sa odvoláva na vnútornú intelektuálnu skúsenosť človeka ako seba samého, ktorá je dostupná každému: „Každý má skúsenosť seba ako toho, kto intelektuálne poznáva [...] ten sám človek je tým, ktorý pozoruje, že poznáva intelektuálne i zmyslovo; bez tela nie je možne zmyslové poznanie“.[3]

Vidíme, že robiac reflexiu nad sebou, Akvinský má na jednej strane skúsenosť (vedomie) svojej vlastnej činnosti (skusuje, že poznáva). Táto činnosť sa mu javí ako rôznorodá, tak z aspektu kvality ako aj intenzívnosti, a je zásadne situovaná v dvoch rovinách: zmyslovej a duchovnej. Čo viac, je bytostné tou samou podstatou, ktorá poznáva zmyslovo aj rozumovo. Takže človek akosi z vnútra zisťuje, že jestvuje, že poznáva, že koná. Dec pripomína, že sv. Tomáš nezdôvodňuje jestvovanie tejto skúsenosti seba samého, ale prijíma ju odvolávajúc sa na zdravý úsudok človeka.[4]

Krąpiec[5] interpretuje a ďalej rozvíja v tomto aspekte myslenie sv. Tomáša pričom rozlišuje v bezprostrednom zážitku ľudského podmetu skúsenosť toho, čo je „moje“ (skúsenosť rôznorodých činnosti) a skúsenosť toho, čo je „ja“ (skúsenosť jednoty).[6] Je pravdou, že u Akvinského výslovne nenájdeme takéto rozdelenie, ale z tvrdenia, že „každý sám v sebe má skúsenosť vlastnenia duše a aktu duše“[7], môžeme predpokladať, že o takúto skúsenosť mu išlo.

Pre stredovekého dominikána najviac výraznou bola skúsenosť poznania. Človek si uvedomuje (experitur), že je jedným i tým samým bytím, ktoré poznáva intelektuálne i zmyslovo. Človek si je vedomí, že poznáva nielen voči nemu transcendentnú skutočnosť, ale rovnako aj seba samého ako poznávajúceho (qui percipit se et intelligere et sentire). Dec k tomu podáva vysvetlenie, že poznávanie vlastných aktov poznania je druhotným vo vzťahu k poznávaniu transcendentných skutočnosti; poznávanie mimopodmetových skutočnosti je podmienkou pre poznávanie vlastných aktov poznania.[8]

V spojení s touto skúsenosťou, Akvinský hovorí, že človek majúc skúsenosť intelektuálneho poznania, si uvedomuje v sebe existenciu niečoho nemateriálneho. Majúc zase skúsenosť zmyslového poznania, si uvedomuje existenciu vlastného tela, ktoré akýmsi spôsobom má účasť na poznaní (sentire autem non est sine corpore).

Vyššie spomenuté fyziologicko-psychicko-duchovné akty, ktoré človek empirický v sebe skusuje, majú podľa stredovekého mysliteľa svoj obsah. Môže ísť o akty, ktoré sú spojené s matériou, napr. fyziologické činnosti (prijímanie potravy, trávenie, pocit bolesti, atď.). A môže ísť o akty, ktoré sa vo svojej štruktúre javia ako nemateriálne, napr. pojmové poznanie, uvažovanie, reflexia, rozhodovanie, láska, atď.

Na druhej strane, realizujúc „moje“ akty (rôznorodú činnosť), si človek uvedomuje v nich prítomnosť svojho vlastného „ja“ (experitur se animam habere). To nám potvrdzuje existenciu človeka, ktorý je zároveň subjektom i predmetom skúsenosti (tým, že existujem zároveň vykonávam rôznu činnosť i uvedomujem si to). Teda človek má skúsenosť, že dané „ja“ existuje ako podmet činnosti, ktoré uznáva za svoje (ja myslím, ja cítim, ja vidím). Tieto „moje“ akty nie je možné zredukovať do iného „ja“. Zároveň „ja“ presahuje „moju“ činnosť, lebo človek nepretržite môže vyvíjať zo seba stále novú činnosť, pričom „ja“ zostáva. To znamená, že „ja“ sa nevyčerpáva ani v niektorom z „mojich“ aktov, ani vo všetkých „mojich“ aktoch.[9] Takže imanencia „ja“ v tom všetkom, čo človek robí je nespochybniteľná. „Ja“ transcenduje všetky moje jednotlivé akty i všetky akty spolu. Krąpiec sa pritom opiera o fakt, že človek aj v najväčšej bolesti môže myslieť i milovať, môže prejsť k realizácií seba v iných aktoch.[10] Vidíme, že tento zážitok podmetovosti je niečím bezprostredným[11]; niečím, čo sa nedožaduje zdôvodnenia, a naopak všetky iné dôkazy suponujú vedomie podmetového „ja“.[12]

„Ja“ je dané človeku jedine z aspektu existencie. Človek majúc skúsenosť svojej rôznej činnosti, skusuje zároveň svoju existenciu. Je si vedomí, že „ja“ je prítomné, je existujúce i udržiava v existencií všetok obsah prežívaný cez „ja“. Človek bezprostredne skusuje, že všetky „moje“ akty, tak materiálne ako aj duchovné, jestvujú vďaka jestvovaniu „ja“. Nepozná však obsah „ja“; môže len povedať, že „ja“ existuje i vykonáva rôznu činnosť.[13] To znamená, že bezprostredný zážitok podmetovosti z existenciálnej strany[14] nie je hneď bezprostredným poznaním vlastnej prirodzenosti. Prirodzenosť (štruktúra) obsahu všetkého, čo je „moje“, určuje prirodzenosť samotného „ja“ ako samostatne trvajúceho podmetu. Preto je potrebné analyzovať „moju“ činnosť, ktorá vyplýva z „ja“, ktoré si uvedomujeme ako jestvujúce i zjednocujúce v sebe všetku činnosť.[15]

Je pravdou, že túto skúsenosť jednoty ľudského bytia sv. Tomáš nikdy nenazýval skúsenosťou života alebo „ja“. Avšak potvrdzuje, že človek skusuje v sebe svoju totožnosť; skusuje, že je tým samým bytím, ktoré poznáva seba, poznáva intelektuálne i zmyslovo. Človek prežíva, že je niekým jedným; zachováva totožnosť seba samého.[16]

Ľudská duša

Vidíme, že percepcia bezprostredne nám daných skúsenosti nastoľuje problém jestvovania štruktúry „ja“, ktorá je zároveň materiálna i nemateriálna, lebo ak moja činnosť je materiálna i zároveň nemateriálna, potom samotné „ja“ musí byť vo svojej prirodzenosti materiálne i nemateriálne.[17] Akvinský od začiatku rozlišuje v človeku dva elementy: materiálny a nemateriálny (ako je uvádzané vyššie). Vo svojich analýzach však zdôrazňuje nemateriálny element – ľudskú dušu.[18] Zdôvodňuje to tvrdením, že duša „je prvým princípom života a nie je telom, ale aktom tela“.[19] Teda pre stredovekého teológa je duša tým, čo oživuje telo. Je prvým i autonómnym aktom existencie človeka; prvou príčinou. Je reálnym činiteľom, ktorého negácia by bola zároveň negáciou človeka. Preto sa predovšetkým zaujíma o dušu, a o telo len natoľko, nakoľko má spojenie s dušou.[20]

Pokračujúc vo svojich analýzach, vysvetľuje prečo je práve ľudská duša týmto princípom, a to poukázaním na jej atribúty, predovšetkým na nemateriálnosť a samostatné trvanie v existencii, ako aj na fakt, že je substanciálnou formou.

Nemateriálnosť duše

Autor Teologickej summy v 75 otázke vychádza už z uvedeného tvrdenia, že duša je aktom tela, a to „buď ako celok, alebo nejakou svojou časťou“.[21] Vysvetľuje obe možnosti tvrdením, že ak je „duša ako celok formou nejakého tela, tak žiadna jej časť nemôže byť matériou, lebo matéria je len bytím v možnosti, avšak forma ako forma je aktom. To zase, čo je len v možnosti, nemôže byť časťou aktu, pretože možnosť je v protiklade k aktu.“[22] Na základe zásady neprotirečenia[23] vyplýva, že duša nemôže byť matériou. Je formou, je aktom, a preto nemôže byť ani zložená z matérie a formy.[24] Ľudská duša je „čistou“ nemateriálnou formou.

Dominikán si uvedomoval, že ľudskú dušu nemôžeme poznávať bezprostredne, len sprostredkovane na základe jej prejavov.[25] Preto pokračuje vo svojich úvahách analýzou hlavných prejavov života, ktorými sú poznávanie a pohyb.[26] Na základe analýzy potom dokazuje nemateriálnosť ľudskej duše.

Čo sa týka poznávania, tvrdí, že "každé bytie je prijímané iným bytím spôsobom vlastným prijímajúcemu bytiu. Každá vec je zase poznávaná takým spôsobom, akým sa jej forma nachádza v poznávajúcom. A duša obdarovaná rozumom poznáva prirodzenosť danej veci oddeleným spôsobom (od matérie)“[27] Krąpiec túto skutočnosť ešte viacej vysvetľuje, keď hovorí, že v prípade matérie i intelektuálneho poznávania dochádza k protikladnosti, pretože intelektuálne pojmové poznanie je všeobecné, nutné, existenciálne, zatiaľ čo matéria – daná nám v zmyslovej skúsenosti – je vždy jednotlivá, konkrétna, meniteľná i časová. Ak teda v činnosti nášho života spozorujeme prítomnosť aktov i spôsob konania, ktoré vlastne nie sú časovo-priestorové a ani nie sú meniteľné, vtedy budeme mať právo hovoriť o prítomnosti v nás obsahovo nemateriálnych aktov.[28] Preto vyššie spomenutá analýza intelektuálneho poznávania – a konkrétne definícia duše v negatívnej forme (duša nie je zložením matérie i formy) - poukazuje na transcendenciu matérie i prítomnosť ducha ako hlavného činiteľa týchto aktov. Vyjadrené slovami Tomáša: „princíp rozumovej činnosti, ktorý nazývame ľudskou dušou, je akýmsi netelesným a samostatne jestvujúcim princípom“.[29]

V otázke pohybu, sv. Tomáš pripúšťa, že môžu jestvovať aj telesné princípy vitálnych činnosti, ale nikdy nie sú prvým princípom.[30] Argumentuje tým, že: „žiadne telo nie je princípom života, nie je žijúce preto, že je telom, lebo ináč by celé telo bolo oživené alebo by bolo princípom života. Telo žije alebo je princípom života nie vďaka tomu, že je telom, ale preto, že je takým a takým telom. To zase, že je aktuálne takým a takým telom, dostáva od princípu, ktorý nazývame jeho aktom.“[31] Dochádza k záveru, že posledným princípom pohybu i poznania môže byť len niečo nemateriálne.

Pre stredovekého mysliteľa je ľudská duša odpoveďou na otázku, čo robí živým celého živočícha i akúkoľvek jeho vitálnu časť. Duša ako forma človeka, nielenže organizuje matériu, ale si ju aj tvorí i dáva jej existenciu.[32] Je nemateriálna a spĺňa nielen poznávaciu činnosť, ale aj fyziologické činnosti.[33]

Samostatné trvanie v existencii

K subsistencií ľudskej duše sv. Tomáš prichádza na základe skúmania prirodzenosti aktov, ktoré vykonáva. Človek „svojim intelektom môže poznávať prirodzenosť všetkých tiel. Môže poznávať isté veci, no nemôže vo svojej prirodzenosti uzatvárať nič z týchto veci, lebo to, čo by sa nachádzalo z prirodzenosti v poznávajúcom, prekážalo by v poznávaní iných veci“.[34] Takže nie je možné, aby človek pri poznávaní absorboval do seba hmotné veci, môže prijímať len ich obraz (formu). Preto poznávať veci rozumovým spôsobom znamená poznávať ich nemateriálnym spôsobom a nemateriálna činnosť nemôže pochádzať z matérie.[35]

Môžeme predpokladať, že ak je činnosť duše nezávislá od tela, potom musí pochádzať zo samotnej duše. Nemôže však vykonávať činnosť skrze seba nič, čo nie je samostatné trvajúce v existencií, lebo podľa dominikána „akým spôsobom bytie existuje, takým aj koná“.[36] Swiezawski v komentári k traktátu zdôrazňuje, že úplne vlastniť seba môže len duchovné a nezložené bytie.[37] Hmotné súcno nikdy nevlastní seba úplne, lebo je zložené z časti. Ľudská duša tým, že vykonáva duchovné činnosti môže existovať ako bytie, lebo bytie je príčinou činnosti. Duša môže jestvovať oddelene od tela, pretože jej činnosť je nezávislá od tela.[38]

Z povedaného vyplýva, že ľudská duša je nemateriálna (duchovná), jednoduchá (nie je zložená z matérie a formy; je formou v celistvosti svojho jestvovania). Napriek tomu je podľa stredovekého mysliteľa zložená z možnosti i aktu - tak ako vo všetkých stvorených bytiach, aj v nej sa odlišuje existencia od jej podstaty.[39] Táto existencia prislúcha ľudskej duši bezprostredne. Je to preto, že plní úlohu formy celého compositum, je aktom celého ľudského tela. Je to existencia samostatne trvajúca, z čoho vyplýva, že ľudská duša je nezničiteľná - Tomáš používa výraz neporušiteľná.

Hlavné argumenty, ktoré dominikánsky mysliteľ uvádza, sa dotýkajú zániku a rozložiteľnosti.

Čo sa týka zániku, tvrdí, že dvojakým spôsobom môže niečo podliehať zničeniu: buď samo cez seba, alebo z akcidentálnej príčiny. Zároveň vysvetľuje, že „samostatne trvajúce bytie nemôže vznikať alebo podľahnúť zničeniu z akcidentálnej príčiny, tzn. vďaka tomu, že niečo iné vzniká alebo zaniká. Takým istým spôsobom prináleží nejakej veci vznik i zničenie, akým obsahuje existenciu [...] Veci majúce existenciu samé o sebe, môžu len samé o sebe vzniknúť alebo zaniknúť“[40] Takže ľudská duša nemôže podľahnúť zničeniu, iba že by sama od seba prestala existovať. Avšak podľa sv. Tomáša to nie je možné, lebo „to, čo samo o sebe prináleží nejakej veci, nedá sa od nej odlúčiť. A existencia sama o sebe náleží forme, ktorá je aktom. Preto matéria v takom stupni nadobúda aktuálnu existenciu, v akom sa zjednocuje s formou – a v takej miere podlieha zničeniu, v akej sa od nej forma oddeľuje. Naproti tomu forma žiadnym spôsobom sa nemôže oddeliť od seba samej; a preto je vylúčené, aby subsistujúca forma mohla prestať jestvovať.[41]

Ďalej Akvinský pripomína, že k zničeniu dochádza len tam, kde vystupuje nejaký rozpor. Avšak podľa neho „v duši obdarovanej rozumom nenachádzame žiadne rozpory. Čokoľvek intelektuálna duša prijíma do seba, prijíma spôsobom zodpovedajúcim svojej existencii. V tom, čo duša do seba prijíma, nenachádzame žiadny rozpor, keď dokonca pojmy protikladných veci v rozume nie sú v rozpore, a jedno i to samé poznanie sa dotýka protikladov. Preto je nemožné, aby intelektuálna duša bola zničiteľná.“[42] Wojtkiewicz ešte zdôrazňuje tento fakt tvrdením, že ak aj duša prijíma rozporné pojmy, tak ony sa v nej stavajú jedným poznaním, ktoré nie je rozporné.[43]

Zničené samo cez seba môže byť len to, čo je zložené z časti. Keďže ľudská duša nie je zložená z časti, nemôže byť zničená (forma sa nemôže oddeliť sama od seba). Teda dar existencie je neodvolateľný, ak je daný bytiam, ktoré zo svojej povahy sú neschopné ju stratiť (jednoduché substancie sú stvorené tak, aby trvali; ľudská duša jestvuje aj po smrti človeka).[44] Subsistujúca forma nemôže prestať existovať.[45]

Vidíme, že nezničiteľnosť je logickým dôsledkom nemateriálnej, jednoduchej a samostatne jestvujúcej substancie. Tomáš Akvinský ešte postrehol, že zloženie z existencie i podstaty aj keď je reálne, predsa nie je nutné. Je totiž evidentné, že obsah bytia, ktorý je vyjadrený v konkrétnej podstate, nevyčerpáva celé bohatstvo existencie vo všeobecnosti.[46] Taktiež nikde vo svete nenachádza taký element, ktorý by bol príčinou existencie. A to ho núti hľadať poslednú príčinu, ktorou je Ipsum Esse.[47]

Duša ako substanciálna forma

Chápanie ľudskej duše ako substanciálnej formy je centrálnou tézou tomistickej teórie štruktúry ľudského bytia. Akvinský sa odvoláva na metafyzickú teóriu zloženia každého bytia z formy a matérie, ktorú prebral od Aristotela a modifikoval.[48] Svoju argumentáciu opiera predovšetkým o úlohu formy, ktorou je bezprostredné konštituovanie konkrétneho ľudského tela.[49]

Vieme, že ľudská duša trvá samostatne vo svojej existencií ako vo vlastnom podmete, nie je závislá na matérií (nevzniká z matérie). No napriek tomu podľa stredovekého mysliteľa je viazaná na telo a spolu s ním tvorí ľudské bytie, lebo „v prirodzenosti duše sa nachádza náklonnosť k spájaniu sa s telom“.[50]

Tento zväzok je nutným: ani sama duša, ani samé telo, nemôžu byť človekom. Teda prvá matéria i substanciálna forma nie sú bytiami, len elementmi bytia.[51] Preto vzniká otázka, ako telo i duša spolu vytvárajú substanciu.

Dominikán odmieta všeobecne rozšírenú teóriu prostredníka spájajúceho duchovný element s telesným (objavujúcu sa v spirituálnom antropologickom dualizme).[52] Argumentuje tvrdením, že ak by celok (bytie) obsahoval odlišujúci činiteľ, obsahoval by formu, vďaka ktorej je celkom. A keďže v bytí už jestvuje substanciálna forma, ktorá aktualizuje prvú matériu, potom tzv. forma totius dávajúca celok, by už nemohla byť substanciálnou formou, len akcidentálnou. V tomto prípade by už celok nebol jedným bytím, ale zlepencom rôznych bytí.[53] Preto Akvinský uzatvára analýzu tvrdením, že „niet žiadnej inej substanciálnej formy v človeku, okrem samej duše obdarovanej rozumom“.[54] Krąpiec k tomu dodáva, že nová forma by sa musela buď identifikovať s elementmi bytia, alebo s nimi spájať. Ak by sa s nimi identifikovala, ničím by sa neodlišovala, bola by nepotrebná. Ak by sa s nimi spájala, vzniklo by nejaké tretie bytie odlišné od konštitutívnych elementov.[55]

Nemôže však ísť ani o spojenie cez akcidentálne dispozície, lebo sv. Tomáš odvolávajúc sa na Aristotelesa tvrdí, že akcident nemôže byť skôr ako substancia, a to ani časovo, ani pojmovo a tiež nemôže sa nachádzať v matérií bez substancie. A pokračuje tvrdením, že ak by duša bola len princípom pohybu tela, potom by musel existovať ešte nejaký medzičlánok. Ten však stredoveký mysliteľ nikde nenachádza, a preto uzatvára, že „nie je možné, aby medzi dušou a telom, alebo medzi nejakou substanciálnou formou a jej zodpovedajúcou matériou, jestvovala nejaká prostredná akcidentálna dispozícia“.[56]

Jedinou možnosťou pre Akvinského zostáva len priame spojenie duše a tela, bez prostredníka. Zastáva názor, že „duša udeľuje telesnej matérii tu existenciu, vďaka ktorej samostatne jestvuje i stáva sa (matéria) čímsi jedným s formou v takom stupni, že tá samá existencia, ktorá je existenciou vzniknutého celého zloženia, je tiež existenciou samotnej duše.“[57] To znamená, že duša je aktom[58], ktorý aktualizuje matériu; uvádza telo z možnosti do aktu. Má existenciu i udeľuje ju telu a spája sa s telom prostredníctvom svojej existencie.[59] Takže duša ako substanciálna forma vlastní v sebe samej celkovú existenciu[60], a to v takom stupni, že je zároveň aj existenciou tela, ktorého duša je aktom. Duša i telo majú len jednu existenciu, existujú existenciou duše.[61] Stredoveký dominikán ešte pripomína, že „táto skutočnosť sa nenachádza v iných formách, ktoré nejestvujú samostatne“.[62]

Existencia, činnosť, jednota, odlišnosť

Ak máme všeobecne jasnú štruktúru ľudského bytia, potom môžeme povedať o človeku radu viet, ktoré sa verifikujú v každom reálnom ľudskom bytí.

Čo je prameňom existencie ľudského bytia?

Skôr ako odpovieme na otázku, si musíme uvedomiť rozdiel medzi aktuálnym, virtuálnym a potenciálnym jestvovaním bytia. Forma existuje v matérií aktuálne vtedy, ak forma aj matéria sú naplno aktualizované; potenciálne, ak ani existencia, ani žiadna vlastnosť formy nie sú uskutočnené v matérií; virtuálne, ak aspoň niektorá vlastnosť formy je uskutočnená v matérií. Tomáša Akvinského zaujíma predovšetkým aktuálna existencia.

Existencia je prvá a najzákladnejšia dokonalosť súcna; dokonalosť všetkých iných dokonalosti.[63] Preto prvenstvo medzi všetkými aktami patrí existencii.[64] Inými slovami existencia je tým, bez čoho nemôže byť žiadne bytie, ani akákoľvek jeho časť či vlastnosť.[65]

Substanciálna forma je príčinou toho, že človek je aktuálnym bytím, je telom, žijúcou existenciou, živočíchom i človekom; je tým, čím je. Preto substanciálna forma nemôže získavať existenciu vďaka aktualizácií matérie, ale obsahuje ju nezávisle od matérie. Takže ľudská duša existuje samostatne a telo existuje vďaka nej. Teda ako uvádza aj Krąpiec, že ľudské telo nemá vlastný akt existencie, ale je prvým vlastnením toho, čo je prvotne moje; čo je organizovanou i jestvujúcou existenciou duše, ktorá akoby z vnútra prevádza tkanie organizmu, cez ktorý sa môže navonok prejavovať.[66] Ľudské telo obsahuje jeden i ten istý akt existencie ako aj forma. Forma sa s telom spája prostredníctvom svojej existencie.[67]

Takže čo sa týka človeka, ľudská duša ako substanciálna forma je prvým aktom organického tela, ktoré je bezprostredne a proporcionálne cez ňu zdokonalené, a ktoré obsahuje v možnosti život. Substanciálna forma udeľuje existenciu ľudskému telu a spája sa s ním prostredníctvom svojej existencie.[68] Preto jedine prostredníctvom ľudskej duše, a nie ešte predtým cez nejakú inú formu alebo akt, dostáva ľudské telo, teda prvá matéria, jednotlivé stupne bytia. Vďaka ľudskej duši človek obsahuje substanciálny život, život v prvom akte, i zostáva v možnosti do života druhého aktu - do životných činnosti. Ľudská duša ako substanciálna forma je individuálna, lebo je aktom existencie bytia, a to je vždy individuálne.[69] Dáva matérií vymedzené jestvovanie.

Čo je prameňom činnosti ľudského bytia?

Bytie sa prejavuje (koná) bezprostredne v takom stupni, nakoľko je v akte. Preto princípom, cez ktorý dané bytie koná je forma tohto bytia.[70] Ľudská duša je princípom všetkých činnosti človeka, pretože vyššia substancia spĺňa funkcie nižšej i svoje vlastné. Swiezawski vo svojom komentári k Traktátu o človeku uvádza, že substanciálna forma, ktorou je duša obdarená rozumom, nie je len princípom stanovujúcim rozumový život, ale je tým, vďaka čomu je človek bytím, vďaka čomu má aj zmyslový aj rozumový život.[71] Ide tu o skúsenosť každodenného života. Človek si neustále uvedomuje, že je podmetom trojakých činnosti: fyziologických, fyzických a slobodného rozhodovania (môže ísť o materiálnu i nemateriálnu činnosť). Zároveň si uvedomuje, že každá z týchto činnosti je jeho, patrí jemu; on je tým samým podmetom, ktorý vykonáva všetky tieto činnosti; vychádzajú z jedného zdroja a sú od neho neoddeliteľné.

Čo konštituuje jednotu ľudského bytia?

To, čo konštituuje bytie, reálne konštituuje aj jednotu (unitas).[72] Bytie je konštituované cez akt. Ak ide len o jedno bytie, môže to byť len jeden akt. Teda človek je jedno bytie, a pretože v poriadku bytnosti je aktom len jedná substanciálna forma – ľudská duša, potom je aktom jednej substancie – človeka. Je tým, čo zakladá bytostnú jednotu celého človeka.

Jednota nie je prekážkou štrukturálneho zloženia. Prejavuje sa to výrazne v poznaní. Nachádzame v ňom totiž rôzne poznávacie štruktúry, zmyslovo-materiálne i duchovno-intelektuálne. Akvinský sa odvoláva na pojmové poznávanie, ktoré je vlastnou činnosťou duše, ale napriek tomu nie je možné bez telesnej sféry. To preto, že prvé čo poznávame je prirodzenosť materiálnych vecí.[73] Swiezawski zase uvádza ako príklad skúsenosť, že človek nemá dane znalosti pravdy, ale cestou zmyslov ich zbiera z rozličných veci. Preto je potrebné, aby rozumová duša ako princíp činnosti nielenže chápala, ale aj cítila. A z tohto dôvodu musí byť spojená s telom ako vhodným nástrojom zmyslov.[74] Okrem toho Krąpiec spomína ľudské túžby a emócie ako výraz jedného ľudského bytia, pretože nemajú len čisto duchovný charakter, ale sú vždy súčasne spojené aj so zmyslovými túžbami a pocitmi.[75]

Podľa Tomáša, činitele v bytí vytvárajú vzájomnú substanciálnu jednotu. Táto jednota prináleží bytiu len vnútorne, nikdy nie cez vzťah k inej substancií. Preto pre vysvetlenie jednoty ľudského bytia hľadáme vo vnútri bytia, nie mimo bytia, subštrukturálne vzťahy ako sú: vzťah formy k matérií, podstaty k existencií, prameňa činnosti k samotnej činnosti. Teda vzťahy medzi ľudskou dušou ako aktom a ľudským telom ako možnosťou.[76]

Ak je transcendentálna jednota zameniteľná s bytím, potom tam, kde máme dočinenia s reálnym bytím, máme dočinenia z jedným bytím (nie viacerými bytiami). Preto ak podstata i akt existencie tvoria bytie, tak tvoria jedno reálne bytie. Potom akt existencie je aktom, ktorý vo vzťahu k všetkým formálnym aktom je nadriadený, lebo všetko v bytí si podriaďuje. Takže ak v bytí je jeden akt existencie, potom všetky iné elementy bytia - podstata vyznačujúca prvý substanciálny akt (formu), druhotné akty ako akcidenty bytia - sú možnosťou, lebo ich aktualizuje jeden akt existencie.[77] V jednom reálnom bytí môže byť jeden akt existencie i jedná substanciálna možnosť.[78]

Takže na základe jedného aktu existencie i jednoty substanciálnej formy je človek duchovno-materiálnym bytím, substanciálne jedným. Jedná je substanciálna forma, ktorá organizuje matériu ľudského tela i jeden akt existencie, na základe ktorého jestvuje substanciálna forma - duša a zároveň aj zložené bytie - človek.[79]

Čo je prameňom odlišnosti ľudských bytí?

Existencia je aktom, nič nemôže prijať do seba ako podmet. Preto v nej nejestvujú odlišnosti (nemôže sa samo od seba niečo odlišovať). Ak sa existencie odlišujú, tak len vďaka niečomu, čo nie je existenciou; niečomu, čo je vo vzťahu k existencií ako k svojmu aktu. Vo vzťahu k aktu môže byť len možnosť.[80]

V kontingenciálnych bytiach pozorujeme, že podstata i existencia sú spojene náhodne, nie nutne. Preto v reálne jestvujúcich bytiach sú podstata i existencia reálne odlišnými metafyzickými elementmi. Ak by podstata bola identická s existenciou, potom bytie by bolo len čistou existenciou; neobsahovalo by „zapríčinenú“ existenciu. „Zapríčineným“ môže byť len zložené bytie. Do jeho prirodzenosti patrí participovanie na existencií. To, čo je participované, čo nie je existenciou zo svojej podstaty, má v sebe niečo, čo participuje (podmet), i niečo, čo je participované (existencia).[81] Podstata i existencia sa majú k sebe ako možnosť a akt. Možnosť však musí byť proporcionálna vzhľadom k aktu.

Záver

Podľa sv. Tomáša prvým aktom, oživujúcim ľudské telo i princípom činnosti, je duchovno-materiálna podstata (ľudská duša), ktorá je aktualizovaná cez jeden proporcionálny akt existencie. Takže vďaka tomu, že aktualizujúcim aktom substancie je akt existencie, je splnená regula: operari sequitur esse. Vďaka tomu, že forma ľudského bytia je nemateriálna i materiálna, je splnená druhá regula: unumquodque operatur secundum quod est. Len takéto bytie môže byť substanciálne jedno i zároveň môže byť podmetom dvojakého druhu činnosti: ponorených do matérie i ju prekračujúcich.[82]

Tento článok bol napísaný v rámci grantu VEGA 1/0560/08 (Identita osoby v stredovekej a súčasnej analytickej filozofii).

Poznámky

[1] Porov. ŚW. TOMASZ Z AKWINU: Traktat o człowieku. Summa teologii 1,75 - 89. Preložil i komentoval: S. Swieżawski. Kęty : Wydawnictwo antyk 1998. (Ďalej len STh)

[2] „Ex spirituali et corporali substantia componitur.“ STh I., q. 75.

Z tohto predpokladu odvodzuje aj ďalšie svoje skúmania a rozdeľuje ich na tri časti: najprv sa zaoberá podstatou duše (q. 75), potom jej atribútmi (q. 77 - 83) a nakoniec činnosťou (q. 84 - 89). Medzi otázky o podstate duše a jej atribútoch vložil riešenie problému spojenia duše a tela (q. 76). Nesmieme však zabúdať na to, že sv. Swiezawski pripomína, že Tomáš je v prvom rade špekulatívnym teológom, ktorý pravdy viery objasňuje i definuje pomocou filozofickej doktríny. Preto ho zaujíma najviac to, čo sa dotýka ľudskej duše. O telo má záujem len natoľko, nakoľko vytvára vzťah k duši. Porov. Swiezawski, S.: Komentár. V: ŚW. TOMASZ Z AKWINU: Traktat o człowieku, s. 723.

Literatúra

DEC, I.: Dwie antropologie. Wrocław : Papieski fakultet teologiczny 1995.

GILSON, É.: Elementy filozofii chrześcijańskiej. Warszawa : PWN 1965.

GILSON, É.: Bytí a někteří filosofové. Praha: Oikoymeenh 1997.

GILSON, É.: Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu. Warszawa : Instytut wydawniczy pax 1998.

KENNY, A.: Tomáš o lidském duchu. Praha : Krystal 1997.

KRĄPIEC, M. A.: Ja-człowiek. Lublin : RWKUL 1991.

KRĄPIEC, M. A.: Człowiek i prawo naturalne. Lublin : RWKUL 1993.

KRĄPIEC, M. A.: Metafizyka. Lublin : RWKUL 1995.

KRĄPIEC, M. A.: Od koncepciji ku teorii osoby. V: Z zagadnień kultury chrześcijańskiej. Lublin : TNKUL 1974.

Krąpiec, M. A.: Człowiek. V: MARYNIARCZIK, A. (edit.): Powszechna encyklopedia filozofii 2. Lublin : SITA 2001, s. 359 - 386.

KRĄPIEC, M. A.: Czļowiek bytem osobowym św. Tomasza koncepcja czļowieka. V: MARYNIARCZIK, A. (edit.): Osoba i realizm w filozofii. Zadania współczesnej metafizyki. Lublin : PTTA 2002, s. 19 - 46.

MARYNIARCZYK, A.: Zeszyty z metafizyki III. Lublin : Sita 1999.

MARYNIARCZYK, A: Spór o metodę poznania realistycznego. V: MARYNIARCZYK, A: (edit.): Poznanie bytu czy ustalanie sensów? Zadania wspołczesnej metafizyky. Lublin : PTTA 1999, s. 55 - 85.

RYDZEWSKA, B.: Czy dualizm bytowej struktury człowieka? Roczniki filozoficzne, rocz. 41 (1993) zs. 1, s. 224 - 234.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU: Traktat o człowieku. Summa teologii 1,75 - 89. Preložil i komentoval: S. Swieżawski. Kęty : Wydawnictwo antyk 1998.

WOJTKIEWICZ, K.: Personalizm św. Tomasza z Akwinu w „Traktacie o człowieku“. Olsztyn : Hosianum 1999.

- obsah -

FEKIAČ, P.:

Spôsob ľudského poznávania podľa T. Akvinského

The Mode of Human Understanding According to T. Aquinas

Keywords: Human understanding process. Abstraction. Intellect. Things intelligible. Phantasma. Essence. Form. Senses. Act. Potentia. Being. Existence. Judgement. Sensitive understanding. Intellective understanding.

Abstract: In the history of human thinking has shaped various explanations of the mode of human understanding. Some of them are skeptical as to the capability of knowledge, because they claim that what we can know is merely a phenomenon of a thing. Other explanations claim, that our knowledge is simply certain reflex of a known object in material brain. These theories are not sufficient. It is easy to question them. But on the other hand, classical realistic theory of knowledge, that we partly present in this paper, claims that man is capable to know the thing known through the understanding its nature – essence or form and thus he necessarily and primarily acquires from the thing known universals. Knowledge later becomes more perfect through the multiple backward reflections on the known object in which we also know, after the essence, other attributes that don’t come under its nature or substance. Human intellect expresses this knowledge first by creating concept that is then a part of statements – judgments. These conclude the process of understanding and by logical argumentation they make it more perfect.

Pre vysvetlenie procesu ľudského poznávania T. Akvinský stanovuje v duši človeka poznávaciu schopnosť, ktorá je prirodzene spôsobilá získať poznanie nejakého poznávaného objektu, primerané však tejto schopnosti. V súlade s Aristotelom uznáva, že poznanie človek získava prostredníctvom dvoch činností, a to zmyslovou a intelektovou, pričom sú obe úzko prepojené. V nasledovnom texte sa budeme zaoberať otázkou ako sa uskutočňuje či formuje naše poznanie, tak zmyslové ako aj intelektové. Uvedený text si nerobí nárok byť vyčerpávajúcim a detailným riešením problematiky, ale má prispieť k prezentácii tejto problematiky u nás a možno aj objasniť niektoré aspekty Tomášovho chápania poznania.

Pokiaľ ide o poznanie zmyslovo vnímateľných vecí človekom, Tomáš Akvinský v 84. otázke Teologickej sumy tvrdí, že rozumová duša človeka ich poznáva prostredníctvom intelektu, a to spôsobom nehmotným, všeobecným a nutným.[1] Rozumová schopnosť duše sa podľa Tomáša nazýva aj rozum či intelekt (intellectus)pričom musíme brať do úvahy zmyslovú schopnosť duše (zmysly), pretože celé poznanie človeka sa podľa T. Akvinského začína práve od zmyslového poznania.[2] Intelekt je nehmotná schopnosť duše, ktorou človek prichádza k poznaniu vecí. Touto schopnosťou ľudia dokážu spoznávať nutný charakter prvých zásad, vnímať rôzne vzťahy, tvoriť súdy a porovnania. Ľudský intelekt je poznávacia schopnosť, ktorá je nadradená zmyslom, pretože rozumové poznávanie patrí do vyššieho typu poznávania. V rámci hierarchie intelektov je však podľa neho zároveň intelektom najnižším, a to po najvyššom – Božom – intelekte a intelekte anjelov, pretože intelekt človeka je najviac vzdialený od najdokonalejšieho Božieho intelektu.[3] Tomáš to dokazuje argumentáciou o hierarchii rozumových substancií.[4]

Čo sa týka samotnej poznávacej schopnosti intelektu človeka, teda nášho vlastného poznávania, T. Akvinský tvrdí, že sa začína a vychádza z vecí a prostredníctvom  zmyslov sa završuje v intelekte.[5] Potvrdzuje to aj v úvode traktátu O Jestvujúcne a esencii, keď uvádza, že prvým predmetom intelektu (rozumu) je jestvujúcno (ens) a jeho esencia.[6]

1. Zmyslové poznanie

 To, z čoho človek pri poznaní vychádza, je podľa Tomáša nejaká zmyslovo vnímateľná vec. V Komentári k Aristotelovej knihe O duši sa najprv zaoberá vzťahom, ktorý je medzi vnímajúcim človekom a vnímaným predmetom, pričom na tento vzťah uplatňuje náuku o akte a potencii. Nejaký predmet je totiž ľudskými vonkajšími zmyslami vnímaný ako taký, ktorý má nejakú vlastnosť, napr., že je červený, má nejakú chuť či vydáva dajaký zvuk. Tieto vlastnosti sú niečím, čo zapríčiňuje naše vnímanie, pričom existujú nezávisle od nás, od našich zmyslov, takže objektívne a Tomáš ich nazýva sensibilia – teda to, čo je zmyslami vnímateľné.[7] Nejde tu však o niečo, čo je vnímané v tom zmysle, že je produktom vnútra našej duše, vedomia či mysle, ale o vnímanie napr. červenej farby ako výsledku pôsobenia veci, predmetu na zmysel človeka. Týmto Tomáš už v začiatkoch poznávania odmieta subjektivizmus.

Pri samotnom zmyslovom vnímaní dochádza k určitému zjednoteniu vnímajúceho s vnímaným predmetom; tým sa nám dá predmet sám poznať, pričom zmyslové vnímanie človeka sa predmetu prispôsobuje a naše zmysly sa pritom menia.[8] Pôsobenie vnímaného predmetu a zmena zmyslu potom utvárajú vo vnímajúcom človeku jednotný akt (môžeme ho chápať aj ako formu), ktorým sa mení ľudská potencia k vnímaniu, ktorou sú zmysly (a ktoré môžeme chápať principiálne ako hmotu).[9] Vysvetlime si čo má T. Akvinský na mysli.

Zmysly sú na začiatku procesu vnímania uspôsobené prijať zmyslové vnemy (obrazy, zvuky, chute atď.) podľa daného druhu zmyslu, patriaceho tomu-ktorému zmyslovému orgánu. Prostredníctvom vonkajších zmyslov teda človek prijíma podobu zmyslovo vnímanej veci (species sensibilia), ktorú však potrebuje aj v sebe uchovať, a na to mu slúži predstavivosť (fantázia) ako vnútorný zmysel.[10]

Takto chápaná, mohli by sme povedať, zmyslová forma[11] je však podľa Tomáša niekedy prijímaná prijímajúcim pod iným spôsobom bytia, než v akom je u pôsobiaceho predmetu. Je tomu tak preto, lebo hmotná dispozícia u prijímajúceho nie je podobná hmotnej dispozícii toho, čo pôsobí. Forma je potom prijatá v prijímajúcom bez hmoty natoľko, nakoľko sa prijímajúci stane podobným pôsobiacemu (predmetu) čo do formy a nie čo do matérie.[12] A tak „týmto spôsobom zmysel prijíma formu bez hmoty, keďže iný spôsob bytia má forma v zmysloch a iný zas vo vnímateľnej veci. Vo vnímateľnej veci má prirodzené bytie (esse naturale), zatiaľ čo v zmysloch má bytie intencionálne a duchovné.“[13]

Ako dostatočne kontrujúcu odpoveď na Galileiho a neskôr Lockovo uznanie primárnych zmyslových kvalít (tvary, množstvá, pohyby), ktoré podľa nich zostávajú – po odmyslení si štyroch vonkajších zmyslov okrem zraku – jediné relevantné pre vedu a jediné objektívne a skutočne poznateľné[14], môžeme uviesť Tomášovo tvrdenie, že práve len vďaka väčšiemu počtu zmyslov je človek schopný rozlíšiť napr. chuť od farby, pretože tieto zmysly pri videní splývajú, keďže zrak je modifikovaný chuťou spolu s farbou.[15] Päť vlastných (vonkajších) zmyslových kvalít je tak privádzaných (referantur) do jedného spoločného zmyslu (sensus communis) práve kvôli rozlíšeniu napr. bieleho od sladkého, keďže na to nestačí ani sám zrak a ani chuť.[16]

Môžeme uzavrieť, že výsledkom a predmetom zmyslovej schopnosti a činnosti človeka je také zachytenie formy, aká existuje v telesnej hmote.[17] Obraz či podoba, ktorú získame zo zmyslového vnímania Tomáš nazýva predstava (phantasma)[18] a táto tvorí základ nášho ďalšieho poznania intelektom. Fantazma či predstava v sebe zahŕňa aj individuujúce prvky, ktoré vznikli v procese individuácie formy hmotou.

2. Náuka o činnom (agens) a trpnom (possibilis)  intelekte[19]

Mimoriadna dôležitosť, ktorú T. Akvinský prisudzuje intelektu, sa ukazuje v 84. otázke I. časti Teologickej sumy, v ktorej tvrdí, že „vlastným predmetom intelektu človeka je esencia či prirodzenosť, existujúca v telesnej hmote“, teda v zmyslovo vnímateľnej veci. Dôležité je aj ďalšie jeho tvrdenie, totiž, že skrze takéto esencie viditeľných (zmyslovo vnímateľných) vecí človek stúpa postupne k poznaniu neviditeľných vecí, teda k veciam presahujúcim naše zmyslové poznanie.[20]

K postihnutiu esencie nejakej zmyslami vnímanej veci intelektom dochádza prostredníctvom abstrakcie esencie z danej veci (predmetu či objektu). Esencie vecí existujú v individuálnych hmotných veciach (universalia in re) nezávisle na našom poznaní.[21] Tieto esencie individuálnych vecí človek nemôže spoznať úplne pravdivo, ale len nakoľko ich poznáva ako existujúce v jednotlivom.

Jednotlivé veci však spoznávame len skrze vonkajšie zmysly a predstavivosť. A tak práve z dôvodu  poznania dajakého predmetu sa intelekt obracia k už spomínaným zmyslovým predstavám (fantazmám), aby vypátral (speculetur) všeobecnú prirodzenosť (natura universale; univerzálnu esenciu). Táto však nejestvuje reálne v dajakej jednotlivej veci. V jednotlivej veci jestvuje len individuálna prirodzenosť.[22] Môžeme potom s Tomášom povedať, že všeobecná esencia, ako predikovateľná o viacerých, neexistuje ako niečo zhmotnené vo veci, ale existuje len v mysli.[23] A to, čo reálne existuje, sú len jednotlivé veci so svojou vlastnou individuálnou prirodzenosťou, z ktorej sa prostredníctvom zmyslovej fantazmy vyťahuje všeobecná esencia ako podoba, inak povedané, abstrahuje sa aktívnym (činným) intelektom.[24] Individuálnu prirodzenosť je tu treba chápať ako esenciu, ktorá je vymedzená a ohraničená niečím individuujúcim,[25] niečím, čo je v širšom zmysle nejaká potencia, v užšom hmota. Všeobecné (universale), inými slovami esenciu či všeobecnú (spoločnú) prirodzenosť, spoznáme podľa Tomáša vtedy, keď abstrahujeme podobu (species) z nejakej zmyslami vnímanej veci od podmienok individuálnej hmoty; a zdôvodňuje to tým, že vtedy bude podobnosť (similitudo) tejto abstrahovanej podoby (species) s prirodzenosťou (esenciou) bez takých „prídavkov“, ktoré ju delia či rozrôzňujú v niečo komplikovanejšie a tým zmnožujú.[26] Podľa T. Akvinského teda človek prostredníctvom zmyslov získava zmyslové predstavy (fantazmy), ktoré reprezentujú individuálne hmotné podmienky nachádzajúce sa vo veciach a intelekt človeka abstrahuje z týchto fantaziem esenciu či prirodzenosť. Podobne vysvetľuje Tomášovu náuku o abstrakcii aj S. Edwards, ktorý uvádza, že to, čo intelekt človeka postrehne (apprehensio) v rámci svojej prvej činnosti, ktorou je abstrakcia, je prirodzenosť veci. Dosiahne to tak, že prirodzenosti abstrahuje od individuálnych podmienok, s ktorými sa tieto prirodzenosti nachádzajú v extramentálnych veciach a vo fantazmách, ktoré sú z týchto vecí odvodené skrze zmysly.[27] Inteligibilná forma, alebo tiež esencia či prirodzenosť nejakej hmotnej veci, nie je intelektom človeka prijatá naraz (non statim), ale skrze viacerých sprostredkovateľov, nakoľko existuje veľká vzdialenosť medzi bytím schopným rozumovo poznávať a bytím materiálnym a zmyslovým. V diele O duši k tomu Tomáš píše, že „forma nejakého zmyslami vnímaného predmetu je najprv v nosiči či sprostredkovateľovi, kde existuje viac duchovnejšie než v zmyslovej veci; potom je v zmyslovom orgáne, odkiaľ postupuje k predstavivosti a iným nižším vnútorným silám, a nakoniec je privedená k intelektu“.[28]

Čo sa týka Tomášovho rozlíšenia intelektu na činný a trpný, tak k tejto problematike sa vyjadruje dostatočne zreteľne v Sume proti pohanom, kde uvádza, že činný intelekt je aktívna schopnosť či sila (virtus) v intelektívnej duši, ktorá činí fantazmy aktuálne inteligibilné, t.j. skutočne rozumovo poznateľné. Trpný intelekt označuje za takú schopnosť duše, ktorá je v potencii k vymedzeným podobám zmyslovo vnímateľných vecí.[29] Trpný intelekt je teda takou zložkou rozumovej duše, ktorá je schopná prijať formu či podobu, ktorú činný intelekt človeka rozpozná, abstrahuje z fantazmy a vtlačí trpnému intelektu.

Dôkazy vôbec o existencii činného a trpného intelektu a dôkaz, že činný intelekt je súčasťou duše, podáva Tomáš v Teologickej sume. Opiera sa pri nich o Aristotela, s ktorým spolu tvrdí, že formy či esencie zmyslových vecí ktoré poznávame, nie sú rozumovo poznateľné aktuálne (aktuálne inteligibilné), ale len potenciálne. To znamená, že tieto formy/esencie nespoznávame ihneď, bez akejkoľvek činnosti zo strany človeka tak, ako keby sme mali nejaké ideálne platónske formy zavesené v priestore a nahliadali ich, ale potrebujeme na to vyvinúť činnosť. A keďže sa z potencie do aktu nedostane nič, iba ak skrze niečo v akte, potom podľa Tomáša musí byť v intelekte sila, ktorá by privádzala poznávané formy/esencie do skutočnosti, a to práve abstrakciou, pričom tou silou je činný intelekt.[30]

Prítomnosť trpného intelektu dokazuje Tomáš z faktu, že naše poznávanie je v určitom zmysle trpenie. Intelekt človeka je najprv nevedomý a je ako nepopísaný papier, čo je podľa Tomáša zjavné z toho, že najprv poznávame v možnosti (v potencii) a až následne poznávame skutočne. Takže ľudský intelekt je najprv v možnosti k objektom, ktoré poznávame. To, čo je však v možnosti, prijíma z toho, k čomu je v možnosti, a tak prechádza do skutočnosti, čiže intelekt niečo trpí zo strany druhého.[31] Preto z toho Tomáš správne odvodzuje, že ide o silu v intelekte, ktorá môže byť označená ako trpný intelekt.

To, že činný intelekt je súčasťou duše, Tomáš dokazuje racionálnym argumentom, a to tak, že podľa neho musíme nad intelektívnou (racionálnou) dušou človeka predpokladať nejaký vyšší intelekt, z ktorého duša získava silu poznávať. Tomáš vychádza z toho, že ľudská duša je intelektívna len vďaka účasti na niečom, vyznačuje sa pohybom a je nedokonalá, a všetko, čo je takéto, si podľa neho žiada predexistenciu niečoho, čo je také esenciálne, teda esenciálne racionálne, a tiež takého, čo je nehybné a dokonalé. Takže ľudská duša je intelektívna len skrze účasť na vyššej intelektuálnej sile, čoho znakom je to, že duša nie je celá intelektívna (rozumová), ale len čiastočne.[32] Duša siaha k poznaniu pravdy argumentáciou, t. j. tým, že dokazuje, a teda sa pohybuje. To však, čo je pohybované, musí byť uvedené do pohybu niečím, čo do pohybu uvádza. Takže to, čo pomáha duši poznávať, musí byť nejaký vyšší, činný intelekt oddelený od podstaty duše. Toto vysvetlenie je však nedostatočné, pretože stanovuje pôvod nášho poznania len mimo subjekt. Preto sv. Tomáš o trochu ďalej v tej istej otázke Teologickej sumy dodáva, že tak, ako všetky dokonalé prirodzené veci majú v sebe okrem univerzálnych účinných príčin aj vlastné činné sily, ktoré z týchto univerzálnych pochádzajú, tak je treba stanoviť aj v ľudskej duši nejakú silu, ktorá je odvodená z uvedeného vyššieho intelektu a skrze ktorú naša duša aktualizuje to, čo je poznateľné, ako napr. slnko (ako niečo, čo je nutné k životu) nie je priamou príčinou vzniku človeka, ale plodiaca sila je aj v človeku samotnom.[33] Najdokonalejšou z týchto činných síl v človeku je však ľudská duša, a tak je treba podľa Tomáša stanoviť, že je v nej sila, ktorá je odvodená z vyššieho rozumu, a ktorá dokáže osvetliť fantazmy.[34] Touto silou je činný intelekt, ktorý sa však okrem vlastnej samostatnej činnosti vyznačuje aj tým, že svetlo, ktorým disponuje, pochádza prvotne z oddelených substancií – a to predovšetkým od Boha.[35]

3. Teória abstrakcie

Prejdime však k samotnému procesu abstrakcie u sv. T. Akvinského, ktorý je rozhodujúcou operáciou intelektu v procese poznania, a ktorú môžeme opísať nasledovne:

Zmyslovej činnosti zo strany človeka predchádza vyvolanie afektívnych podnetov zo strany vonkajšieho predmetu. Činnosťou našich vonkajších zmyslov získavame obraz vonkajšieho, objektívne jestvujúceho predmetu poznávania (tzv. zmyslovú podobu - species sensibilis). Výsledkom spomínanej operácie je nejaká špecifická intencia, ktorá je spoločná aj pre neracionálne živočíchy (keď napr. uvidí vlka človek aj ovca, obaja spozornejú kvôli nebezpečenstvu), a táto je podľa Tomáša potom uchovaná v zmyslovej pamäti, nie v pamäti intelektu.[36] Zmyslová podoba či obraz je však bezprostredne po vnímaní prijatá iným vnútorným zmyslom – predstavivosťou človeka, ktorá je akoby prvotným skladom obrazov či foriem prijatých skrze vonkajšie zmysly.[37] Takto sa završuje prvá fáza procesu abstrakcie, zmyslové poznanie, v rámci ktorého aktualizáciou vnímaného objektu zmyslami človeka získavame zmyslové predstavy - fantazmy.

Potom už nasleduje práca činného intelektu, ktorý predstavy (fantazmy) osvetľuje a –odhliadajúc od (zmnožujúcich) hmotných podmienok vonkajšieho predmetu – činí esenciu nejakého zmyslami vnímaného predmetu rozumovo poznateľnou, t. j. inteligibilnou. Linehan k postaveniu činného intelektu správne dodáva, že zastáva akoby úlohu röntgenového žiarenia, ktoré preniká skrze hmotu a ukazuje vnútro, avšak ešte bez toho, aby spoznal esenciu/formu, čo je už práca trpného intelektu.[38] K tejto fáze odlučovania esencie od fantazmy De Vries správne poznamenáva, že tu nejde o úplné odlúčenie od nej, teda o získavanie esencie z nej, ale o postrehnutie esencie v nej,[39] čo potom umožňuje trpnému intelektu zaoberať sa aj tým, čo je mimo esencie, teda odlišnosťami. Takto abstrahovaná esencia či forma, ktorá sa nazýva aj poznateľná podoba (species intelligibilis) je vtlačená do trpného intelektu. Po získaní tejto informácie, teda po prijatí abstrahovanej esencie, sa aktivizuje aj trpný intelekt. Je to sila intelektu, ktorá sa – pri uchopení tejto formy a uvažovaní o nej – aktualizuje a stáva sa činnou.[40] Úlohou trpného intelektu je okrem iného triediť idey získané v minulosti. Nasleduje proces formovania trpného intelektu poznateľnou podobou – abstrahovanou esenciou.[41] Trpný intelekt podľa Tomáša nemôže nadobudnúť skutočné poznanie toho čo poznávame vo veci ako prvé – teda esencie - bez práce činného intelektu, pretože okrem funkcií (1) osvetlenia zmyslových predstáv a (2) odlučovania foriem od fantaziem, činný intelekt aj (3) ozrejmuje trpnému intelektu to, čo je prvotne poznateľné vo veci. Toto prvotne poznateľné sa prijíma zo zmyslovej veci, ale môže byť rozumovo poznané len skrze abstrakciu činného intelektu.[42] Výsledkom tohto procesu formovania intelektu je podľa E. Gilsona niečo, čo je rozumovo poznané, a tým je podľa neho pojatie či pojem, alebo ešte inak - pochopenie (conceptio), vyjadrené slovami. Toto pochopenie je podľa neho dvojaké; buď 1. jednoduché, pričom tu ide o vyjadrenie esencie veci jednotlivým slovom či výrazom, nazývaným aj pojem (conceptus), alebo 2. môže byť zložené, keď rozum človeka spája či oddeľuje jednotlivé esencie a výsledkom je súd či výrok (propositio).[43]

Keď sa pozrieme, čo tvrdí sv. Tomáš o výsledku abstrakcie, tak v 27. otázke Teologickej sumy sa dozvedáme, že výsledkom (nie však konečným zavŕšením procesu poznania!) rozumového poznania človeka, ako jeho vnútornej činnosti, je pochopenie (conceptio) poznávanej veci. Toto pochopenie pochádza zo sily intelektu a vychádza z jeho poznania, a to, čím sa prejavuje, je hovorené slovo.[44] Výsledkom abstrakcie je, podľa tohto, slovo pochádzajúce z duševnej činnosti, teda mentálne slovo (verbum mentis), ktoré je tak vyjadrením pochopenia (conceptio).

To, k čomu sa v procese poznávania človek dopracuje, teda výsledné pochopenie (conceptio) poznávaného predmetu, je v konečnom dôsledku rezultátom zjednotenia poznávajúceho subjektu (jeho racionálnej duše) s poznávanou vecou (predmetom). V poznávacom akte totiž intelekt človeka ako nehmotná forma (duša) prijíma nejaký poznávaný predmet a zjednocuje sa s ním; to znamená, že to, čo prijíma, teda poznávaný objekt (predmet), musí byť nutne rovnakého druhu. Z vyššie uvedeného už vieme, že je to esencia veci, zbavená individuujúcich prvkov. Nejde tak o zjednotenie sa intelektu z vecou v bytí – teda v ontologickom poriadku, ale ide o zjednotenie vo forme poznania – teda v poriadku intelektu.[45]

V 13. otázke „Sumy“ sa Tomáš opiera o Aristotela a jeho Perí hermeneias a tvrdí, že intelekt človeka veci poznáva a aj ich pomenúva slovami, pretože to, čo spoznáva intelektom, sú podoby vecí a vieme, že slová (voces)[46] sú poznatky intelektu. Slová takto podľa Tomáša vyjadrujú veci skrze pochopenie (conceptio) intelektu.[47] Na inom mieste Sumy zas zistíme, že trpný intelekt, informovaný poznateľnou podobou, tvorí buď nejakú definíciu (ratio, pojem veci), alebo skladá a rozkladá – intelekt tvorí výroky (propozície), teda súdi. Pojem ratio[48] – definícia u Tomáša teda zjavne neoznačuje len to, čím (id quo) vec poznávame, teda poznateľnú podobu, ale označuje poznávaný objekt ako celok jestvujúci v mysli. Gilsonova interpretácia sa v tomto Tomášovom zmysle javí ako správna. Potvrdenie uvedeného je možné vidieť aj z 85. otázky Teologickej sumy, kde výslovne hovorí, že slová neoznačujú samotné poznateľné podoby (species intelligibiles)ale značia to, čo si intelekt utvára pre seba kvôli tomu, aby mohol robiť súdy o vonkajších veciach.[49] Potreba človeka tvoriť súdy vychádza z nedokonalosti ľudského rozumu spoznať vec okamžite. Človek v poznaní postupne prechádza od poznania esencie veci k tomu, čo s ňou súvisí, teda k vlastnostiam a akcidentom.[50] Práve z tejto schopnosti človeka pochádza nutnosť tvoriť výroky, či už skladaním alebo rozkladaním niečoho pochopeného ako prvého – teda skladaním či rozkladaním esencií, alebo tiež, akosi druhotne, spätnou reflexiou na fantazmu spoznávaním jednotlivých osobitostí (vlastností a akcidentov) poznávanej veci, a potom ďalej postupovať od jedného výroku k druhému, teda rozumovo zdôvodňovať. A to, čo intelekt takto poznáva je skutočne samotná vonkajšia vec a nie len všeobecný pojem či poznateľná podoba. V opačnom prípade by sa veda nezaoberala vecami ako svojimi predmetmi, ale len poznateľnými podobami.[51] Zavŕšením poznávacieho procesu u T. Akvinského teda nie je, ako sme videli, spoznanie esencie, ale súd (propozícia či výrok). 

Intelekt, ktorý sa v procese abstrakcie zbavuje individuujúcich prvkov, teda zisťuje, že esencie jednotlivých vecí - ako reprezentácie vecí, ku ktorým sa intelekt dostal - sú spoločné pre nespočetné množstvo jednotlivín (pretože v sebe majú to, čo je pre ne, ako viaceré, spoločné), na ktoré môžu byť aplikované. Ako sme mohli vidieť, abstrakcia, ktorá je prirodzenou činnosťou intelektu, spočíva v postupnej dematerializácii poznávaného objektu (veci).

Na záver by sme mohli zhrnúť, že myslenie človeka nie je podľa T. Akvinského možné bez zmyslového poznania daného predmetu poznávania. Poznávacia činnosť človeka je tak podľa neho činnosť zmyslovo-intelektívna. Zmyslové poznanie tvorí základný predpoklad – v podobe získaných fantaziem – pre tvorbu všeobecných pojmov. Všeobecné pojmy, ktoré predstavujú formy či esencie nejakých vecí, sa nachádzajú v skutočnosti len v mysli človeka. Všeobecnému pojmu nepriraďujeme nič, čo by jestvovalo v extramentálnom (mimoduševnom) svete ako niečo všeobecné, okrem jestvovania všeobecného pojmu u Boha. Hovoríme tu o všeobecnom pojme ešte pred tým, ako Boh veci aktualizuje z potencie do aktu podľa svojej idey - formy (ide o tzv. všeobecné pred vecami; lat. universalia ante rem). Hmotné veci sú vždy nejakou jednotlivinou, v ktorých je všeobecné, teda substanciálna forma či idea, vymedzené materiálnymi podmienkami (všeobecné vo veci; universalia in re) do nejakej individuálnej prirodzenosti. Jestvujú teda len partikulárne veci. Človek môže spoznať vec tak, že získava všeobecný pojem (všeobecné po veci; universalia post rem) pomocou abstrakcie rozumovo poznateľnej podoby zo zmyslových predstáv (fantaziem), no akousi spätnou reflexiou a nepriamo poznáva s pojmom aj vymedzujúce hmotné podmienky veci – teda jednotlivosti či špecifikácie veci,[52] z ktorých je pojem abstrahovaný.

Poznámky

[1] „Dicendum est ergo quod anima per intellectum cognoscit corpora cognitione immateriali, universali et necessaria.“ (AKVINSKÝ, T.: STh I, q. 84, a. 1, cor.)

[2]  „ale keďže poznanie u človeka začína od zmyslu, ako od vonkajšieho, je jasné, že čím je svetlo rozumu silnejšie, tým viac môže preniknúť do vnútra.“ (Sed cum cognitio hominis a sensu incipiat, quasi ab exteriori, manifestum est quod quanto lumen intellectus est fortius, tanto potest magis ad intima penetrare. STh II-II, q. 8, a. 1, cor.

[3] STh I, q. 79, a. 2, cor.

[4] AKVINSKÝ, T.: De ente et essentia, cap. IV., Nr. 58-68

[5] „...cognitio nostra, quae a rebus initium sumit,... ut primo incipiatur in sensu, et secundo perficiatur in intellectu...“ (AKVINSKÝ, T.: De Veritate, q. 1, a. 11, resp.)

[6] De ente et essentia, prooemium.

[7] AKVINSKÝ, T.: In De anima. lect.1, n. 20.; lect. 13, n. 12.; 15, n. 5.; 16, n. 6. Podľa: ŠTĚPINOVÁ, M.: Založení pravdy v bytí. s. 56-57. In: AKVINSKÝ, sv. T.: O Pravde, O Mysli. S úvodnou štúdiou Martiny Štěpinovej pod názvom Založení pravdy v bytí. 1. vyd.  Olomouc: Krystal OP, 2003. 358. s. ISBN 80-85929-60-0

[8] De veritate, q. 22, a. 10. Podľa: ŠTĚPINOVÁ, M.: Založení pravdy v bytí. s. 57.

[9] In De anima III, lect. 2, n. 7.; II, lect. 10, n. 8., Podľa: ŠTĚPINOVÁ, M.: Založení pravdy v bytí. s. 57-58.

[10] „Je tedy nejen třeba, aby živočich skrze smysl přijal podoby smyslových, když je měněn v jejich přítomnosti, nýbrž také, aby je podržel a zachovával.“ („Oportet ergo quod animal per animam sensitivam non solum recipiat species sensibilium, cum praesentialiter immutatur ab eis; sed etiam eas retineat et conservet.“); „Na podržení pak nebo zachování těchto tvarů je zařízena fantasie čili obrazivost, jež jsou totéž: je totiž fantasie či obrazivost jako nějaký sklad tvarů, přijatých skrze smysl. („…Ad harum autem formarum retentionem aut conservationem ordinatur phantasia, sive imaginatio, quae idem sunt, est enim phantasia sive imaginatio quasi thesaurus quidam formarum per sensum acceptarum.“) STh I, q. 78, a. 4. cor.

[11] Takúto „zmyslovú“ formu si však nesmieme, ako na to správne poukazuje aj De Vries, zamieňať s esenciou, teda s tým, „čo vec je“ a čo je vo veci „ako prvé postihnuteľné rozumom.“

[12] In De anima II, lect. 24, n. 3; Podľa: ŠTĚPINOVÁ, M.: Založení pravdy v bytí. s. 58.

[13] „Et per hunc modum sensus recipit formam sina materia quia alterius modi esse habet forma in sensu et in re sensibili; nam in re sensibili habet esse naturale in sensu autem habet esse intentionale at spirituale.“ (In De anima II, lect. 24, n. 3.)

[14] K tomu pozri knihu: KEEKOK Lee: Philosophy and Revolutions in Genetics. (Deep Science and Deep Technology). New York: Palgrave Macmillan, 2003. s. 48-49.) Lee Keekok vo svojej práci porovnáva teoreticko-vedné východiská tradičnej a novovekej filozofie, tak tvrdí, že epistemológia tejto novej vedy o prírode má o. i. pôvod práve u Galilea. Podľa Keekok ju môžme sformulovať do tézy, že „jedine to, čo je merateľné a kvantifikovateľné, je poznateľné“. Keekok odvodzuje opodstatnenosť prezentácie takejto tézy aj z Galileovho tvrdenia, že „ak by sme odstránili uši, jazyky a nosy, zostali by tvary, množstvá a pohyby, ale nie vône, chute a zvuky“. Už u Galilea sa zreteľne odráža neskoršia novoveká nedôvera k sekundárnym zmyslovým kvalitám, ktoré podľa neho nie sú skutočne inteligibilné, práve z dôvodu nemerateľnosti a nekvantifikovateľnosti, a teda nemožnosti pracovať s nimi ako s predmetom matematiky, ktorá je ním považovaná za univerzálneho garanta exaktnosti a vedeckosti. Ak Galileo vyčleňuje sluch, chuť a čuch ako nehodnoverné zmyslové kvality a uprednostňuje zrak a hmat, dostávame sa takto evidentne k výsledku, s ktorým pracuje reflexná teória poznania – k obrazu. To však, čo vidíme, musí byť zároveň podľa Galilea aj hmatateľné. Predmetom poznania potom sú podľa Galilea veci, ktoré sú materiálne a pozorovateľné zrakom.

J. Locke nadviazal na Galileiho rozlíšenie zmyslových kvalít a hovorí už o primárnych (tvrdosť, rozpriestranenosť, tvar, pohyb alebo pokoj a počet) a sekundárnych zmyslových kvalitách (farby, zvuky, chute atď.). LOCKE, J.: Rozprava o ľudskom rozume. In: Münz, T. – Kocka, J. et al. (ed.): Novoveká empirická a osvietenská filozofia. Antológia z diel filozofov. Bratislava: VPL, 1967. s. 72-73.

[15] In De anima III, lect. I, n. 19.-20; Podľa: ŠTĚPINOVÁ, M.: Založení pravdy v bytí. s. 59.

[16] STh I. q. 78, a. 4. ad 2.

[17] STh I. q. 85, a. 1. cor.

[18] „A proto na to, aby rozum rozuměl v uskutečnění svůj vlastní předmět, jest nutné, aby se obrátil k představám, aby spatřil všeobecnou přirozenost, jsoucí v jednotlivém;“ („Et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum proprium, quod convertat se ad phantasmata, ut speculetur naturam universalem in particulari existentem.“ STh I, q. 84, a. 7, cor.)

[19] Činný a trpný intelekt nazývame spolu s inými autormi aj ako aktívny a pasívny, ako napr. J. C. Linehan v práci Rational Nature of Man... s. 25. M. Štěpinová nehovorí napr. o intelectus possibilis ako o trpnom intelekte, ale ako o možnom intelekte, čo je doslovný preklad z latinčiny. ŠTĚPINOVÁ, M.: Založení pravdy v bytí. s. 56-57. In: AKVINSKÝ, sv. T.: O Pravde, O Mysli. Ale aj J. Maritain prekladá napr. intellectus agens buď ako agent intellect, teda činný intelekt, alebo ako active, teda aktívny. K tomu pozri: MARITAIN, Jacques: Distinguish to Unit or The Degrees of Knowledge. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2002. s. 124 – 134.

[20] „Intellectus autem humani, qui est coniunctus corpori, proprium obiectum est quidditas sive natura in materia corporali existens; et per huiusmodi naturas visibilium rerum etiam in invisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit.“ STh I, q. 84, a. 7, cor.

[21] STh I, q. 84, a. 7, cor.

[22] „De ratione autem huius naturae est, quod in aliquo individuo existat, quod non est absque materia corporali, sicut de ratione naturae lapidis est quod sit in hoc lapide, et de ratione naturae equi quod sit in hoc equo, et sic de aliis. Unde natura lapidis, vel cuiuscumque materialis rei, cognosci non potest complete et vere, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari existens. Particulare autem apprehendimus per sensum et imaginationem. Et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum proprium, quod convertat se ad phantasmata, ut speculetur naturam universalem in particulari existentem.“ STh I, q. 84, a. 7, cor.

[23] SIROVIČ, F.: Ľudské poznanie. Základné filozofické problémy. Nitra: SVD, 2002. s. 199.

[24] „Bolo preto potrebné stanoviť nejakú silu zo strany rozumu (intelektu), ktorá by previedla rozumovo poznateľné veci do uskutočnenia, prostredníctvom abstrahovania podôb od hmotných podmienok. a preto je nutné stanoviť činný (aktívny) intelekt.“ (Oportebat igitur ponere aliquam virtutem ex parte intellectus, quae faceret intelligibilia in actu, per abstractionem specierum a conditionibus materialibus. Et haec est necessitas ponendi intellectum agentem.“ STh I, q. 79, a. 3, res.)

[25] „Potom je jasné, že spoločná prirodzenosť sa delí a multiplikuje kvôli individuačným princípom, ktoré pochádzajú z hmoty. Ak je teda forma, skrze ktorú je poznanie, hmotná – t.j. nie je odlúčená (abstrahovaná) od hmotných podmienok – bude táto forma podobná s prirodzenosťou nejakého druhu či rodu, podľa rozdelenia či znásobenia tej (spoločnej) prirodzenosti pomocou princípov individuácie; takže poznanie prirodzenosti veci v jej všeobecnosti bude nemožné.“ („Manifestum est autem quod natura communis distinguitur et multiplicatur secundum principia individuantia, quae sunt ex parte materiae. Si ergo forma per quam fit cognitio, sit materialis, non abstracta a conditionibus materiae, erit similitudo naturae speciei aut generis, secundum quod est distincta et multiplicata per principia individuantia, et ita non poterit cognosci natura rei in sua communitate.“ STh I, q. 76, a. 2, ad 3.)

[26] „Ak je však podoba odlúčená od podmienok individuálnej hmoty, bude (jej) podobnosť s prirodzenosťou bez tých vecí, ktoré ju oddeľujú a zmnožujú; takto sa teda spozná všeobecné.“ („Si vero species sit abstracta a conditionibus materiae individualis, erit similitudo naturae absque iis quae ipsam distinguunt et multiplicant, et ita cognoscetur universale.“ STh I, q. 76, a. 2, ad 3.); Ako keď napr. od Petra abstrahujem to, čo je pre intelekt prvotne dôležité, t.j. to, čoho nemôže byť zbavený. To, čoho Peter môže byť zbavený, je to, čo ho robí odlišným a komplikovanejším, ako napr. jeho smiech či veľkosť alebo farba. To, čo zostane a čoho nemôže byť zbavený, je to, že je človek.

[27] EDWARDS, S.: The Realism of Aquinas. s. 99. In: DAVIES, Brian (ed): Thomas Aquinas. Contemporary Philosophical Perspectives. New York: Oxford University Press, 2002.

[28] De Anima, art. 20. Podľa: LINEHAN, J. C.: Rational Nature of Man... s. 33.

[29] „Est igitur in anima intellectiva virtus activa in phantasmata, faciens ea intelligibilia actu: et haec potentia animae vocatur intellectus agens. Est etiam in ea virtus quae est in potentia ad determinatas similitudines rerum sensibilium: et haec est potentia intellectus possibilis.“ ScG  lib. 2, cap. 77, n. 2

[30] STh I, q. 79, a. 3, res.

[31] STh I, q. 79, a. 2, res.

[32] Ľudskú dušu Tomáš určuje za racionálnu, pretože princípom intelektuálnej činnosti človeka je intelekt a tento je formou ľudského tela. Vychádza tu zo zásady, že to, čím niečo koná v prvom rade, je formou tej veci, ktorej je akt (konanie) prisudzovaný. Formou tela je podľa tejto zásady duša človeka, ktorá sa vyznačuje rôznorodou činnosťou, ako je napr. vyživovacia, senzitívna a tiež poznávacia, ktorá odkazuje na intelekt, a preto môžeme hovoriť o racionálnej duši človeka. Racionálna duša však v sebe obsahuje aj silu vegetatívnej (vyživovacej, nutritívnej) časti a zmyslovej (senzitívnej) časti duše, pričom je numericky jedna a tá istá. To znamená, že napr. Ján je skrze tú istú dušu aj živočíchom, aj má vegetatívne bytie a je aj rozumným človekom. („...quod intellectus, qui est intellectualis operationis principium, sit humani corporis forma.“ STh I, q. 76, a. 1, res.; STh I, q. 76, a. 3, res.

[33] „Ale, byt se připustil nějaký takový oddělený činný rozum, přece je stejně třeba stanoviti v samé lidské duši nějakou sílu, sdělenou od onoho vyššího rozumu, skrze kterou duše dělá rozumová v uskutečnění. Jako i v jiných dokonalých přírodních věcech vedle vlastních všeobecných činných příprav, jsou síly vlastní, dané jednotlivým dokonalým věcem, pocházející od všeobecných činitelů: neboť člověka nerodí pouze slunce, ale v člověku je síla rodivá člověka...“ („Sed, dato quod sit aliquis talis intellectus agens separatus, nihilominus tamen oportet ponere in ipsa anima humana aliquam virtutem ab illo intellectu superiori participatam, per quam anima humana facit intelligibilia in actu. Sicut et in aliis rebus naturalibus perfectis, praeter universales causas agentes, sunt propriae virtutes inditae singulis rebus perfectis, ab universalibus agentibus derivatae, non enim solus sol generat hominem, sed est in homine virtus generativa hominis...“ STh I, q. 79, a. 4, res.)

[34] „Avšak v nižších věcech není nic dokonalejšího, než lidská duše. Proto je třeba říci, že jest v ní nějaká síla, plynoucí od vyššího rozumu, skrze niž může osvětlovati představy.“ („Nihil autem est perfectius in inferioribus rebus anima humana. Unde oportet dicere quod in ipsa sit aliqua virtus derivata a superiori intellectu, per quam possit phantasmata illustrare.“ STh I, q. 79, a. 4, res.)

[35] „Quod quidem lumen intellectus agentis in anima procedit, sicut a prima origine, a substantiis separatis et praecipue a Deo.“ (De veritate, q. 10, a. 6, res.)

[36] Tomáš totiž rozlišuje v spise O pravde dve pamäti: zmyslovú, ktorú má človek spoločnú s nerozumnými živočíchmi a pamäť intelektovú, v ktorej sú uchovávané poznateľné podoby. Pozri: De veritate, q. 10, a. 2, ad. 1.

[37] „A tak nie je treba stanoviť viac než štyri vnútorné sily zmyslovej časti duše: totiž zmysel spoločný a predstavivosť, hodnotiaci a pamäť.“ („Et sic non est necesse ponere nisi quatuor vires interiores sensitivae partis, scilicet sensum communem et imaginationem, aestimativam et memorativam.STh I, q. 78, a. 4, cor.)

„Je treba potom uvážiť, že k životu dokonalého živočícha sa vyžaduje, aby nielen vnímal vec za prítomnosti zmyslového, ale aj za jeho neprítomnosti. Inak, keďže pohyb živočíchov nasleduje po vneme, by sa nepohol živočích ku hľadaniu niečoho neprítomného;...“(„Est autem considerandum quod ad vitam animalis perfecti requiritur quod non solum apprehendat rem apud praesentiam sensibilis, sed etiam apud eius absentiam. Alioquin, cum animalis motus et actio sequantur apprehensionem, non moveretur animal ad inquirendum aliquid absens; cuius contrarium apparet maxime in animalibus perfectis, quae moventur motu processivo; moventur enim ad aliquid absens apprehensum.“ STh I, q. 78, a. 4, cor.); Ako príklad nutnosti uchovania niečoho iného (nejakého zamerania – intentionis) okrem toho, čo poskytujú vonkajšie zmysly, teda nutnosti vnútorného zmyslu, Tomáš uvádza, že „je nutné, aby živočích  vyhľadával a odmietal nielen preto, že niektoré veci sú príjemné či nepríjemné (vonkajším) zmyslom, ale tiež pre nejaké iné výhody, úžitky či nevýhody, tak, ako napr. ovca, keď vidí prichádzať vlka neuteká pre jeho nepeknú farbu či postavu, ale pre prirodzené nepriateľstvo.“ (STh I, q. 78, a. 4, cor.)

[38] LINEHAN, J. C.: Rational Nature of Man... s. 34.

[39] DE VRIES, J.: Základní pojmy scholastiky. Praha: Rezek, 1998. s. 14-15.

[40] STh I, q. 88, a. 1, res.; a tiež STh I, q. 54, a. 4, res.

[41] „...najprv sa pozoruje trpnosť trpného rozumu, keď je utváraný poznateľnou podobou.“ („... primo quidem consideratur passio intellectus possibilis secundum quod informatur specie intelligibili.“ STh I, q. 85, a. 2, ad. 3.)

[42] In De Anima, a. 4, ad. 6. In: LINEHAN, J. C.: Rational Nature of Man... s. 39-40.

[43] GILSON, E.: Bytí a někteří filosofové. Praha: Oikoymenh, 1997. s. 218.

[44] „Kedykoľvek potom rozumom poznávame, samotným faktom poznávania z nás niečo vychádza, a to je pochopenie poznávanej veci, pochop pochádzajúci z našej intelektuálnej sily a vychádzajúci z nášho poznania toho objektu. Tento pochop sa prejavuje hovoreným slovom; a nazýva sa tiež slovo srdca, prejavené slovom hlasu.“ („Quicumque enim intelligit, ex hoc ipso quod intelligit, procedit aliquid intra ipsum, quod est conceptio rei intellectae, ex vi intelectiva proveniens, et ex eius notitia procedens. Quam quidem conceptionem vox significat: et dicitur verbum cordis, significatum verbo vocis.“ STh I, q. 27, a. 1, res.)

[45] „Vec môže byť vo vzťahu k intelektu buď esenciálne alebo akcidentálne. Osebe (teda esenciálne, aut.) sa vec vzťahuje k intelektu, na ktorom je vec od neho závislá podľa svojho bytia (teda esenciálneho, aut.).“ („Res autem intellecta ad intellectum aliquem potest habere ordinem vel per se, vel per accidens. Per se quidem habet ordinem ad intellectum a quo dependet secundum suum esse...“ STh I, q. 16, a. 1, res.)

[46] Pre termín slovo používa Tomáš latinské výrazy verbum, vocabulum.

[47] „...slova značí poznatky rozumu a poznatky rozumu jsou podoby věcí. A tak je patrné, že slova mají označovati věci skrze pojem rozumu. Tedy jak může něco od nás býti rozumem poznáno, tak od nás může býti pojmenováno.“ („...voces sunt signa intellectuum, et intellectus sunt rerum similitudines. Et sic patet quod voces referuntur ad res significandas, mediante conceptione intellectus. Secundum igitur quod aliquid a nobis intellectu cognosci potest, sic a nobis potest nominari.“ STh I, q. 13, a. 1, res.)

[48] Pojem ratio má u T. Akvinského viacero významov, o.i. je považovaný aj za prirodzenosť veci; pomôžme si však citátom z Tomášovho Komentára k Dionýziovej knihe O Božích menách: „Z pojmu rationis sú rozumené, po prvé, určitá poznávajúca sila; po druhé, zmysel veci, tak, ako keď sa hovorí, prečo si urobil toto; a po tretie, ratio sa používa vtedy, keď  hovoríme o niečom jednoduchom, abstrahovanom z ostatných vecí, ako keď sa hovorí, že ratio u človeka patrí k jeho prirodzenosti.“ („Ex nomine rationis intelliguntur primo quaedam cognoscitiva virtus. Alio modo ponitur pro causa ut cum dicitur qua ratione hoc fecisti. Tertio modo dicitur ratio aliquid simplex a multis abstractum sicut dicitur ratio hominis naturam pertinens.“ In De Div. Nom., C. 7. 1. 5.)

[49] „Tou (poznateľnou podobou, aut.) pak utvářen, tvoří po druhé buď výměr, nebo oddělení nebo skládání, jež se naznačuje slovem. Pročež pojem, který znamená jméno, jest výměr; a věta znamená skládání nebo oddělování rozumu. Tedy slova neznamenají samy rozumové podoby, nýbrž to, co si rozum vytvořil na soud o zevnějších věcech.“ („Qua quidem formatus, format secundo vel definitionem vel divisionem vel compositionem, quae per vocem significatur. Unde ratio quam significat nomen, est definitio; et enuntiatio significat compositionem et divisionem intellectus. Non ergo voces significant ipsas species intelligibiles; sed ea quae intellectus sibi format ad iudicandum de rebus exterioribus.“ STh I, q. 85, a. 2, ad. 3,)

[50] „A podobně lidský rozum dokonalé poznání věci nepojme hned v prvním vjemu, nýbrž nejprve vnímá o ní něco, třebas bytnost věci samé, jež jest prvním a vlastním předmětem rozumu; a potom rozumí vlastnosti a případky a poměry okolo bytnosti věci. a podle toho má nutnost jedna vnímané spojovati s druhým nebo oddělovati, a z jednoho složení nebo oddělení postoupiti k jinému, což jest usuzovati.“ („Et similiter intellectus humanus non statim in prima apprehensione capit perfectam rei cognitionem; sed primo apprehendit aliquid de ipsa, puta quidditatem ipsius rei, quae est primum et proprium obiectum intellectus; et deinde intelligit proprietates et accidentia et habitudines circumstantes rei essentiam. Et secundum hoc, necesse habet unum apprehensum alii componere vel dividere; et ex una compositione vel divisione ad aliam procedere, quod est ratiocinari.“ STh I, q. 85, a. 5, res.)

[51] „či už ide o jeden intelekt alebo viac, to, čo sa poznáva rozumom, je jedno. Pretože samotná vec, ktorá sa poznáva, nie je v intelekte – je tam len jej podoba: "kameň totižto nie je v duši, ale len podoba kameňa,“ ako sa hovorí v III. O duši. Predsa však to, čo sa poznáva, je kameň, nie však podoba kameňa, s výnimkou reflexie intelektu o sebe samom: inak by vedy neboli o veciach, ale o poznateľných podobách. Tak sa teda stáva, že rôzne veci sú podľa rôznych foriem pripodobňované tej istej veci. a keďže poznanie nastáva podľa pripodobnenia poznávajúceho s poznávanou vecou, potom môže byť poznané jedno a to isté viacerými poznávajúcimi, tak, ako je zjavné, pokiaľ ide o zmysly: pretože mnohí vidia tú istú farbu podľa rôznych podôb. Podobne mnohé intelekty poznávajú jednu poznávanú vec. Ale podľa Aristotelovho názoru je rozdiel medzi zmyslom a intelektom v tom, že nejaká vec je zmyslami vnímaná podľa dispozícií, ktoré má (vec) mimo duše, t.j. v jej individuálnosti; zatiaľ čo prirodzenosť (esencia) poznávanej veci je síce mimo dušu, ale spôsob, ktorým existuje mimo dušu, nie je spôsob, ktorým je poznávaná. Poznávaná je totiž spoločná prirodzenosť, ktorá je odlúčená od individuúcich princípov; avšak tento spôsob bytia nie je mimo dušu.“ („sive intellectus sit unus sive plures, id quod intelligitur est unum. Id enim quod intelligitur non est in intellectu secundum se, sed secundum suam similitudinem, lapis enim non est in anima, sed species lapidis, ut dicitur in III de anima. Et tamen lapis est id quod intelligitur, non autem species lapidis, nisi per reflexionem intellectus supra seipsum, alioquin scientiae non essent de rebus, sed de speciebus intelligibilibus. Contingit autem eidem rei diversa secundum diversas formas assimilari. Et quia cognitio fit secundum assimilationem cognoscentis ad rem cognitam, sequitur quod idem a diversis cognoscentibus cognosci contingit, ut patet in sensu, nam plures vident eundem colorem, secundum diversas similitudines. Et similiter plures intellectus intelligunt unam rem intellectam. Sed hoc tantum interest inter sensum et intellectum, secundum sententiam Aristotelis, quod res sentitur secundum illam dispositionem quam extra animam habet, in sua particularitate, natura autem rei quae intelligitur, est quidem extra animam, sed non habet illum modum essendi extra animam, secundum quem intelligitur. Intelligitur enim natura communis seclusis principiis individuantibus; non autem hunc modum essendi habet extra animam. STh I, q. 76, a. 2, ad. 4.)

[52] „Nepriamo však, akoby spätnou reflexiou, môže (intelekt, pozn. aut.) poznať jednotlivé, pretože, ako sme vyššie povedali, aj potom totiž, keď intelekt abstrahoval poznateľné podoby, nemôže podľa týchto podôb poznávať v skutočnosti, ale len tak, že sa obráti ku predstavám, v ktorých poznáva tieto poznateľné podoby, ako sa hovorí v III. O duši. Preto (intelekt) poznáva všeobecné priamo skrze poznateľné podoby a jednotlivé (špecifické, odlišujúce, aut.), reprezentované predstavami, nepriamo.“ („Indirecte autem, et quasi per quandam reflexionem, potest cognoscere singulare, quia, sicut supra dictum est, etiam postquam species intelligibiles abstraxit, non potest secundum eas actu intelligere nisi convertendo se ad phantasmata, in quibus species intelligibiles intelligit, ut dicitur in III de anima. Sic igitur ipsum universale per speciem intelligibilem directe intelligit; indirecte autem singularia, quorum sunt phantasmata.“ STh I, q. 86, a. 1, res.)

Literatúra

AKVINSKÝ, sv. Tomáš: Theologická summa. 5 zv. Olomouc : Kristal, 1938.

AKVINSKÝ, sv. Tomáš: Summa Contra Gentiles. [online], Komentovaný preklad Josepha Rickabyho S.J., do určitej miery krátený. Dostupné na internete: http://www.nd.edu/Departments/Maritain/etext/gc.htm

AKVINSKÝ, T.: The Summa Theologica. [online], Naposledy modifikované v r. 2005; kompletný anglický preklad dostupný na internete: http://www.ccel.org/a/aquinas/ summa/home.html

AKVINSKÝ, T.: On the Principles of Nature (De principiis naturae). [online], Ontario, Canada: Waterloo, St. Jarome′s University. Preložené z latinčiny do angličtiny prof. Gerardom Campbellom. Naposledy modifikované 20. apríla 2001. Dostupné na internete: <www4.desales.edu/~philtheo/aquinas/Nature.html>

AKVINSKÝ, T.: On the Principles of Nature. [online), Fordham University. Preložené z latinčiny do angličtiny prof. Gyulom Klimom. Dostupné na internete: <http//www.fordham.edu/gsas/phil/klima/principles.htm>

AKVINSKÝ, T.: Corpus Thomisticum. [online], Textum Leoninum  Romae 1976 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit. Naposledy modifikované r. 2005. Dostupné na internete: http://www.corpustomisticum.org

AKVINSKÝ, T.: On Being and Essence. [online], Preložené do angličtiny z Leoninum  Romae 1976 editum, vol. 43 Sancti Thomae De Aquino Opera Omnia 368-381 (Rome 1976). Preklad Robert T. Miller. Dostupné na internete: http://www.fordham.edu/halsall/basis/aquinas-esse.html

AKVINSKÝ, T.: On Being and Essence. [online], Preklad Gyula Klima, ako Thomas Aquinas On Being and Essence. Dostupné na internete: http://www.fordham.edu/gsas/phil/klima/Blackwell-proofs/MP_C30.pdf

AKVINSKÝ, sv. T.: O Pravde, O Mysli. S úvodnou štúdiou Martiny Štěpinovej pod názvom Založení pravdy v bytí. 1. vyd.  Olomouc: Krystal OP, 2003. 358. s. ISBN 80-85929-60-0

AKVINSKÝ, T.: Komentár k Dionýzovej knihe O Božích menách. In De Div. Nom., C. 7. 1. 5.

EDWARDS, S.: The Realism of Aquinas. s. 99. In: DAVIES, Brian (ed): Thomas Aquinas. Contemporary Philosophical Perspectives. New York: Oxford University Press, 2002.

KEEKOK, Lee: Philosophy and Revolutions in Genetics. (Deep Science and Deep Technology) New York: Palgrave Macmillan, 2003. s. 48-49

LINEHAN, James Colman: Rational Nature of Man with Particular Reference to the Effects of Immorality on Inteligence According to St. Thomas Aquinas, a Metaphysical study. (dizertácia) Washington, D. C.: The Catholic University of America, 1937. (vydalo vydavateľstvo Kessinger Publishing v edícii „Dotlač výnimočných diel“) 127 s. ISBN 0-7661-5477-7

LOCKE, J.: Rozprava o ľudskom rozume. In: Münz, T. – Kocka, J. et al. (ed.): Novoveká empirická a osvietenská filozofia. Antológia z diel filozofov. Bratislava: VPL, 1967. s. 72-73.

MARITAIN, J.: Distinguish to Unit or The Degrees of Knowledge. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2002. 500 s. ISBN 0-268-00886-8; Preložené zo 4. vyd. franc. orig. „Distinguer pour Unit ou Les Degrés du Savoir“ pod dozorom G. B. Phelana.

SIROVIČ, F.: Ľudské poznanie. Základné filozofické problémy. Nitra: SVD, 2002. 293 s. ISBN 80-85223-61-9

VRIES, Josef de: Základní pojmy scholastiky. Praha: Rezek, 1998. 103 s. ISBN 80-86027-11-2

- obsah -

DEGRO, I.:

Prirodzený zákon ako základ všetkých práv

Natural law as the basis of all rights

Keywords: Human nature. Human activity. Natural law. Right as "ius". Right as "lex".

Abstract: One question from many about natural law is bind with question about knowing of human naturalness. The constitutive elements of human naturalness captured by intellect are basis for activity of human being and for formulating natural law. Activity is free human action. Natural law is then locution of rules that are detected in their regularity and stability in all human activity. This law is analogical realized through innately inclinations that are in everyone person. Concretely, realization of welfare and avoiding of wrong is field of the ethic. In connection with that we can realized often tendency identify ethic with morality Another problem is ethic anarchy and with that one differentiate law as „ius“ and as „lex“.

Človek žije v kontexte rôznych právd, noriem, zákonov i práv. Sú to zákony i práva ustanovené i promulgované človekom (parlamentom, prezidentom, diktátorom a pod.) a dotýkajú sa určitého okruhu ľudí (konkrétneho štátu, určitej aliancie štátov a pod.) i majú charakter zmeny. Správanie ľudí nám však potvrdzuje existenciu aj iného zákona, ktorý má vyššiu hodnotu ako už spomínané zákony. Napríklad Sofokles vo svojom diele opisuje Antigonu, ktorá napriek zákazu kráľa Kreona pochová svojho zomrelého brata, lebo je presvedčená, že to, čo jej hovorí srdce, je vyšším zákonom. Tento iný zákon formujúci ľudský život nazývame aj prirodzeným zákonom.

Dnes sa však na prirodzené právo zabudlo a viac sa hovorí o právach človeka. Sme svedkami toho, že sa objavujú súčasne rôzne práva človeka i stoja proti sebe, napríklad: právo na abort i právo na život, právo na tvorivú expresiu i právo rešpektovania náboženského cítenia, a pod.. Neustále sa predlžuje listina „nenarušiteľných“ ľudských práv. Zväčšuje sa počet konfliktov medzi rozmanitými právami človeka. Mnohé z nich končia pred súdmi. Môžu však súdy rozhodovať o tom, čo bude alebo nebude právom človeka? Môžu súdy rozhodovať o tom, aká bude hierarchia týchto práv? Majú vôbec na to právo? Nemali by práva človeka mať základ v niečom inom?

Diskusia na tému prirodzeného zákona je aktuálnou aj kvôli otázke povolenia či zákazu abortu (je to len otázka istého dohovoru alebo výsledok prirodzeného zákona?), povolenia či zákazu eutanázie (v r. 1997 v Holandsku bolo 3000 ľudí takto zabitých, hoci s tým nesúhlasili), povolenia či zákazu trestu smrti[1] (legislatíva niektorých štátov ho povoľuje, iní ho pripúšťajú, ďalší odmietajú; môžeme alebo nemôžeme uplatňovať tento trest?).

Samotný pojem „prirodzený zákon“ v nás evokuje, že je to niečo, čo je vlastné každému človeku, jeho prirodzenosti; niečo, čo vychádza z ľudskej prirodzenosti. Preto najprv musíme skúmať ľudskú prirodzenosť a hľadať v nej základ prirodzeného zákona. Potom sa následne môžeme dotknúť otázky formulácie prirodzeného zákona i jeho realizácie.

Ľudská prirodzenosť - základ prirodzeného zákona

Prvou otázkou je problematika poznania prirodzenosti nejakej veci, a konkrétne ľudskej prirodzenosti. Druhou je hľadanie základu pre prirodzený zákon.

Intelektuálne poznanie prirodzenosti nejakej veci, a teda aj človeka, je možné jedine cez formulovanie osobitného pojmu o danej veci. Formulácia pojmu sa v nás uskutočňuje cez tzv. predvedecké spontánne poznanie na báze prirodzenej abstrakcie intelektu (je základom induktívneho myslenia). Takto spontánne vytvorený pojem je však ešte veľmi nedokonalým poznaním prirodzenosti veci, lebo v tomto bode procesu poznania nie sme ešte uspôsobení selektovať presný obsah daného pojmu. Sme maximálne schopní vnímať len deliacu hranicu jedného pojmu od iného. Takže sme nútení urobiť ešte metodickú abstrakciu (abstractio totius) - indukciu v Aristotelesovom význame.

Sformulovanie všeobecného pojmu vlastného danej prirodzenosti (species infima) je podmienené induktívnym poznaním vzťahov, nutných i zároveň konštituujúcich prirodzenosť veci (transcendentálne vzťahy), ako aj kategoriálnych, nie nutných. Zároveň je definitívne[2] podmienene poznaním „idey“ (ide o tzv. ideatívne poznanie), ktorá nejestvuje ako nejaká „tretia prirodzenosť“[3] nevedno kde (v plerome, logose, intelekte Boha, a pod.), ale jestvuje v intelekte, ktorý usporadúva svet.

Pod pojmom idea rozumieme formu veci, ktorá jestvuje za týmito vecami. Táto forma môže byť alebo vzorom danej veci (hovoríme, že je jej formou) alebo prameňom poznania danej veci. Intelektuálno - poznávacie formy sa nachádzajú v poznávajúcom podmete. Preto ten, kto koná (autor, správca), koná vzhľadom na formu. To sa realizuje dvojako:

(1) U niekoho forma veci, ktorá má vzniknúť, vopred jestvuje prirodzeným spôsobom (napríklad človek rodí človeka, oheň spôsobuje oheň, a pod.).

(2) U iných zase forma jestvuje intelektuálnym spôsobom (napríklad vopred jestvuje obraz - projekt domu v intelekte staviteľa).

Tento druhý spôsob existencie formy môžeme nazvať ideou (staviteľ chce pripodobniť dom k forme, ktorú skonštruoval vo svojom intelekte). A keďže svet nevznikol akcidentálne, ale stvoril ho Boh, tak je nutné, aby v Božom intelekte jestvovala forma, podľa ktorej bol tento svet uskutočnený.[4]

Vidíme, že metafyzické poznanie prirodzenosti veci siaha až k božským ideám a následne k teórii participácie.[5] K tomu uvádzame ešte štyri poznámky:

(1) Metafyzické poznanie prirodzenosti veci nie je odtrhnuté od existenciálneho aspektu bytia. Rozdiel medzi metafyzikou a parciálnymi vedami je v tom, že tie druhé používajú univerzálne pojmy. Metafyzika však používa transcendentálne pojmy, ktoré v sebe obsahujú radu existenciálnych súdov.[6] Preto pri skúmaní prirodzenosti veci parciálne vedy nemajú právo - ak chcú zostať verné svojmu predmetu i metóde skúmania - hľadať prvý vzor. V parciálnych vedách totiž prirodzenosť veci poznávame v nich samých (tvoríme definície). V metafyzike však vychádzame z existenciálnych údajov - potvrdenia konkrétne existujúceho bytia, ktoré je vždy kontingenciálnym bytím. Teda pozorujeme, že pochopenie prirodzenosti nie je niečím, čo sa končí v danom bytí, ale že pochádza - tak ako aj existencia - od Prvého bytia. Preto bytie, ktoré je zdrojom existencie i participácie, je aj zdrojom inteligibilnej prirodzenosti.[7]

(2) Každé stvorenie má vlastnú ideu, lebo každé bytie pochádza od Prvého bytia. Každé konkrétne bytie má svoj odlišný, nutne individuálny, charakter. Každé je nejako „naplánované“, preto má svoju vlastnú ideu.

(3) Boh ako absolútne nezložené (jednoduché) bytie nemôže mať v sebe mnohosť idey, čo do spôsobu poznávania (nie predmetu). Má len jednu ideu, ktorou je on sám. V sebe, vo svojej podstate, vidí všetko jednotlivo, vidí svoju podstatu ako nekonečne participovanú cez rozmanité bytia, ktoré od neho pochádzajú.[8]

(4) Človek intelektuálne (pojmovo) nemôže poznávať konkrétne, ale len všeobecne - oddelene od matérie (matéria je niečím jednotlivým i individualizujúcim). V intelektuálnom poznaní spontánne opomína individuálnu matériu, zovšeobecňuje ju (schematizuje) tvoriac širší i väčší okruh tried (tvorí druhy i rody). Oni sa stávajú širšími i väčšími pojmami - ideami človeka o konkrétnych veciach, ktoré sú podobné vzhľadom na pôvod (pochádzajú zo spoločného koreňa). Bytia pochádzajúce zo spoločného koreňa obsahujú rovnaké základné konštrukčné línie; ich základné bytostné štruktúry sú podobné. Súhrn elementov konštituujúcich konkrétne bytie vďaka spoločnému koreňu vlastní v sebe sieť transcendentálnych vzťahov s podobnými charakteristikami. Napríklad Jána, Petra, Máriu, Zuzanu nazývame človekom, lebo v každom z nich nachádzame celý rad elementov, ktoré vďaka zodpovedajúcim pozíciám i vzťahom tvoria objektívny základ pre „spoločné uchopenie“ všetkých jedným názvom. Tento názov je vyjadrením jedného pojmu - všeobecnej idey. Takže druh či rod je všeobecným pojmom, ktorý sa dotýka podstatných vlastnosti. Tento pojem sa opiera o samotnú štruktúru veci, ktorá je participáciou božskej konkrétnej idey.[9]

V metodickej indukcii (chápanej ako prechod od individuálneho k všeobecnému) tvoríme pojmy, ktoré zachytávajú podstatné elementy nejakej veci. Podstatnými elementami sú tzv. konštituujúce elementy. Vzniká otázka, ktoré elementy sú konštitutívne a ktoré konsekutívne. Žiadny element, ktorý konštituuje substanciu, nie je cez nás poznávaný bezprostredne. Je poznávaný sprostredkovane cez poznanie vlastnosti veci. Ide o také vlastnosti, ktoré patria vždy každej veci, i len veciam daného druhu. V prípade človeka ide o vlastnosti vyjadrené v pojmoch „zviera“ a „rozumné“. Nie sú to elementy konštituujúce substanciu, ale sú to vlastnosti, ktoré jednoznačne ukazujú na bytostné elementy. Keď teda hovoríme „rozumné zviera“, máme na mysli bytie, ktoré v sebe obsahuje vlastnosti poznávacej činnosti tak rozumnej ako aj zmyslovej so všetkými podmienkami i konzekvenciami. Teda cez zachytenie vlastnosti veci v striktnom zmysle vytvárame pojem, ktorý vyjadruje to, čo nazývame podstatou - prirodzenosťou veci.[10]

Tieto intelektom zachytené elementy danej veci usporiadané tak a nie ináč, nutne k sebe priradené v takých a nie iných vzťahoch, sú základom pre stálu činnosť (relatívne stálu) daného bytia i prejavujú sa v tejto činnosti. Zároveň sú základom pre sformulovanie prirodzeného práva, zvlášť ak ide o elementy rozumnej prirodzenosti, teda človeka.

Stála ľudská činnosť – základ prirodzeného zákona

Uvedené fakty nás smerujú v ďalšom kroku k hľadaniu stálej činnosti v ľudskej prirodzenosti a zvlášť k predmetu a podmetu tejto činnosti. Touto činnosťou je slobodné ľudské konanie, ktoré obsahuje tri fázy: zámer, výber, vykonanie.[11]

(1) Každá činnosť má svoj predmet. Nejestvuje bezpredmetové konanie. Predmetom ľudskej činnosti je potenciálne každé dobro i cieľ. Ide o samotný vznik a konštituovanie ľudského konania. Príčinou je prvý pohyb vôle voči predmetu. Ten sa javí v poznávaní ako dobro. Žiadostivosť vo chvíli, keď je jej predstavené dobro, je vytrhnutá z pasivity. Teda videné dobro spôsobuje v žiadostivosti vnútornú premenu. Vďaka nej vzniká k videnému dobru náklonnosť. Tento akt rozumnej žiadostivosti (vôle), nakoľko je v prvej fáze uvedená do pohybu cez videné dobro i vnútorne nasmerovaná k dobru, je prvou „láskou“ voči videnému dobru.[12]

Človek poznávaním bytia ako bytia zisťuje, že jeho obsah ho môže naplniť: bohatstvo reálneho obsahu sa nachádza mimo neho, ale môže ho dosiahnuť. Človek ho nevlastní, ale zisťuje, že ho nutne alebo nie nutne potrebuje. Teda poznanie reálne jestvujúceho bytia ako bytia vzbudzuje jeho chcenie, lebo tým, že existuje so svojim bohatstvom, je dobrom.[13] Bytie i dobro sú totožné. Z toho vyplýva, že bytie, existujúce ako inteligibilné s nezvyčajne bohatým obsahom, je schopné vzbudiť chcenie seba, teda akt lásky voči sebe, ktorý sa stáva motívom vzbudzujúcim cieľové amabilné konanie.[14] Takto sa dobro stáva cieľom; prvým impulzom, vďaka ktorému človek začína niečo robiť (prvá fáza - zámer). Avšak v poriadku vykonania je posledným, lebo ľudské konanie je až vtedy ukončené, keď človek dospeje k tomu, čo si vytýčil ako cieľ. Teda cieľ celý čas pôsobí na ľudskú činnosť, lebo je tým, čím sa začína i končí ľudská činnosť.[15]

(2) Nasledujúcou fázou je výber. Ide o determináciu konania (pochádzajúcu z rozumu) cez zodpovedne i dobrovoľne vybraný praktický súd. Toto zdeterminovanie nie je ničím iným ako „odčítaním“ obsahu dobra, ktoré je vybrané, i ktoré pohýna človeka z ľahostajnosti ku konaniu. Obsah poznania pochádza z veci. Preto vec, nakoľko je poznaná, je nutne usmerňujúcim i regulujúcim činiteľom ľudského konania. Tento obsah veci si človek vyberá vo forme praktického súdu a ním sa determinuje ku konkrétnemu konaniu.[16]

(3) Treťou fázou je vykonanie, ktoré je zároveň motivované i zdeterminované. Vznik ľudského konania záleží od chcenia človeka. Vnútorná skúsenosť totiž potvrdzuje, že človek môže v konkrétnej situácii konať alebo nekonať, a to v závislosti od toho, či chce alebo nechce konať. Môžu teda vzniknúť inšpirujúce motívy i dôkladne zdeterminované spôsoby budúceho konania, ale napriek tomu človek nemusí vydať zo seba akt konania, lebo jednoducho z nejakej príčiny nechce. Toto vzbudenie konania môže byť dvojaké: priamo z vôle (spontánne) alebo prikázané vôľou cez akt chcenia i predané iným schopnostiam k vykonaniu (napr. rukám aby niečo urobili). Príkaz vôle môže byť despotický alebo politický. Závisí to od toho, či má vôľa bezvýhradnú moc nad schopnosťami tela alebo nie.[17]

Človek teda koná sám i sám zo seba vzbudzuje svoje konanie, ale toto konanie by bolo nepochopiteľné bez cieľa (predmetu), bez determinácie i chcenia. A práve v tomto, konkrétne v dobre (v štruktúre dobra ako bytia), ktoré je predmetom ľudskej činnosti, i v podmete tejto činnosti (v jeho pravidelnosti konania), nachádzame základ prirodzeného zákona.

(A) Zo strany predmetu (štruktúry bytia) si môžeme totiž uvedomiť, že dobro vzrušujúce ľudskú žiadostivosť nie je bezobsažné, práve naopak je obsahovo bohaté. Ako konkrétne existujúce priťahuje k sebe žiadostivosť človeka.[18] Ľudský rozum netvorí tieto obsahy, ale je schopný ich odčítať (len ich prijíma, odčítava v realite). Preto je vo svojom poznávaní usmerňovaný obsahom reálnych bytí. Teda rozum je schopný odčítať pravdivé dobro v tom, čo človek robí. Toto odčítanie pravdy v „mojom“ dobre, ktoré sa stalo motívom i predmetom „môjho“ konania sa stáva racionálnou smernicou ľudského konania (ľudská prirodzenosť má normatívny charakter).

(B) Zo strany podmetu (v jeho pravidelnosti konania) si zase uvedomujeme, že človek v sebapoznávaní odhaľuje nielen vlastnú existenciu, ale súčasne pravidelnosť konania vzhľadom na nejaký cieľ - dobro ako vrodenú inklináciu. Konkrétne si uvedomujeme, že naša vôľa nemusí podliehať impulzom, ktoré prichádzajú zvonku od vnímaných predmetov. Nič zvonku ju nemôže podmieňovať. Silu náklonnosti vlastní ona sama. Appetitus, ktorý nie je nutne determinovaný z vonku, sa špeciálne viaže s intelektuálnym poznávaním. Človek poznáva prirodzenosť dobra i sám sa rozumne smeruje k vybranému dobru, lebo dobro má v sebe žiadostivý charakter a vôľa ako žiadostivá schopnosť zase túži po dobre. Inými slovami povedané: objektívna ľudská prirodzenosť je stálym prameňom regulovanej činnosti, ktorá sa stáva základom pre prirodzený zákon.

Formulácia prirodzeného zákona

Z vyššie uvedených faktov vidíme, že prirodzený zákon vyjadruje isté pravidla, ktoré odkrývame v pravidelnosti a stálosti ľudského konania. Tento zákon sa analogický realizuje cez vrodené inklinácie v každej osobe. Takže prirodzený zákon nie je ničím iným, než rozumová inklinácia ľudskej prirodzenosti k primeranému dobru človeka. Túto skutočnosť vyjadrujeme v abstraktnom sformulovaní ako bonum est faciendum a v osobnej forme ako fac bonum.[19] Potom všeobecne sformulovaný prirodzený zákon bude znieť takto: „konaj dobro a zlu sa vyhýbaj!“.

Táto formulácia poukazuje na to, že človek je schopný poznať dobro ako niečo, čo je potrebné konať, a zlo ako niečo, čomu sa treba vyhýbať. Túto schopnosť nemajú nerozumné bytia, preto ich nerobíme morálne zodpovednými za škody, ktoré spáchajú. Takže človek dokáže vnímať svet i seba v ňom v aspekte dobra. Dokáže sa povzbudzovať k činnosti priťahovaný silou cez seba poznaného dobra. Presnejšie povedané: človek je schopný poznať pravdu o dobre, a táto pravda ho morálne zaväzuje.[20]

Dobrom v tomto prípade je to, čo je v zhode s prirodzenosťou človeka, teda čo dovoľuje realizovať jeho objektívnu prirodzenosť. Ľudský rozum je schopný odčítať charakter tohto dobra a zároveň postrehnúť istú hierarchiu, ktorá je určená základnými inklináciami[21] ľudskej prirodzenosti. Prvou inklináciou je zachovanie vlastného života (fundamentálne dobro). Druhou zachovanie ľudského života cez jeho dávanie svojim deťom (špecifické dobro), a nakoniec treťou je osobný rozvoj života (spoločné dobro).

Szostek tvrdí, že len jednoduché vypočítanie týchto inklinácií môže viesť k ich stotožneniu s inštinktom. Preto nesmieme zabúdať, že tieto inklinácie charakterizujú ľudskú osobu i v tejto perspektíve musia byť porozumené. Uvádza, že prvé dve inklinácie sa musia interpretovať vo svetle tretej. Pri prvej zase – zachovanie individuálneho života – musíme odlišovať biologický život od života, ktorý je dôstojným človeka (niekedy vyžaduje aj obetovanie dočasného života). Ak nebudeme rešpektovať rozlíšenie medzi inštinktom sebazáchovy a rozumne riadenou inklináciou, potom padneme do omylu naturalizmu.[22] Aj keď rozumná inklinácia nachádza svoj biologický základ v inštinkte sebazáchovy, predsa nemôžeme ju redukovať na inštinkt. Táto inklinácia neohraničuje sa len na zákaz zabíjania, ale dáva morálnu kvalifikáciu všetkému, čo slúži upevneniu i rozvíjaniu ľudského života. V tomto zmysle sa viaže s treťou inklináciou. Tento fakt nemení nič na tom, že život je základom všetkých ostatných dobier, ktoré človek môže vlastniť alebo realizovať.[23]

Čosi podobné môžeme vidieť aj pri druhej inklinácií – zachovanie života cez odovzdávanie ho svojim deťom. Biologickým základom tejto inklinácie je sexuálny inštinkt. Avšak rozumne riadená inklinácia poukazuje na lásku ako perspektívu naplnenia človeka ako osoby. Ak ľudský biologický život je základným dobrom, na ktorom je možné budovať iné dobrá, angažujúce i rozvíjajúce hlbšie človeka, potom prvým dobrom spomedzi nich, zvlášť zodpovedajúcim ľudskej prirodzenosti, je láska.[24]

Tretia inklinácia slúži rozvoju života ľudskej osoby cez poznávanie pravdy o sebe i o svete i tvorenie kultúry. Ide o celú sféru kultúrno-tvorivej aktívnosti človeka. S tým úzko súvisí vytváranie spoločenstva s inými ľuďmi.[25]

Tieto inklinácie zároveň poukazujú na nutnosť realizácie dobra. Preto konanie dobra, teda realizácia naturálnej povinnosti - príkazu: konaj dobro! - je v plnom slova zmysle právom ľudskej prirodzenosti.[26] Zároveň je zákonom, ktorý je nemenný, lebo ľudská prirodzenosť je nemenná; je univerzálny (dotýka sa všetkých ľudí v každej dobe), lebo všetci ľudia majú rovnakú prirodzenosť.[27] Nakoniec nie je stanovený ani promulgovaný človekom, lebo pole ľudskej morálnosti je vyznačené nie cez nejaké predpisy, ktorým sa má človek otrocky podriaďovať, ale cez dobro, ktoré ľudský rozum je schopný odčítať a vôľa nasledovať.

Problém realizácie prirodzeného zákona

Ako konkrétne máme realizovať dobro a vyhýbať sa zlú, o tom nám už hovoria rôzne etiky (etické teórie morálnosti). V súvislosti s tým však dnes pozorujeme silnú tendenciu „splývania a zlievania“ etiky s morálnosťou. Etika je norma, ktorú tvorí človek odčítaním ľudskej prirodzenosti i sformulovaním do noriem (človek je schopný si tvoriť normy konania). Morálnosť je prirodzená vlastnosť človeka, ktorá sa prejavuje v tom, že každý človek chce konať dobro a unikať zlu (zachovávať prirodzený zákon).[28] Túto morálnosť môžeme realizovať napríklad podľa etiky marxizmu, budhizmu, kresťanstva, a pod. Zmiešaním nám hrozí nebezpečenstvo, že z etiky (teórie morálnosti) chceme tvoriť morálnosť (to, čo je základom teórie), teda z teórie chceme určovať, čo je dobré alebo zlé.

Druhým problémom (spomínaným už v úvode) vynárajúcim sa pri otázkach realizácie prirodzeného zákona je preferovanie len ľudských práv alebo práv človeka. Príčinou sú aj novoveké racionalistické interpretácie prirodzeného práva na spôsob „more geometrico“ (vytváranie osobitných kódexov).[29] Ďalším dôvodom je paradox, že z jednej strany mnohé štáty povzbudzujú i vyžadujú rešpektovanie týchto práv, na druhej zase nechcú racionálne i objektívne určiť, čím sú tieto práva. Ak nie sú tieto práva jasným i racionálnym spôsobom určené, teda ak nemajú všeobecný charakter i môžu byť menené cestou politických kompromisov, tak potom nám hrozí etická anarchia.

Pokiaľ budeme rešpektovať fakt, že práva človeka sú vpísane do nemenného prirodzeného poriadku, teda sú odčítané z prirodzeného práva zakotveného v prirodzenosti človeka, potom pre nás bude existovať aj základ ich všeobecnej i nemennej záväznosti. Ale ak zbavíme prirodzenosť človeka jej normatívneho charakteru alebo znegujeme jej existenciu, zrúcame tento základ a s ním aj hranice obsahu deklarovaných práv. Dôsledkom bude paradox: nie prirodzené právo stojace v základe nenarušiteľných práv človeka bude stanovovať rámec pozitívneho práva, ale pozitívne právo bude rozhodovať o tom, čo bude či nebude právom človeka a aká bude hierarchia týchto práv.[30]

S touto problematikou súvisí aj rozlišovanie práva ako „ius“ a práva ako „lex“.

Právo „ius“ a „lex“

Vo filozofickej tradícii rozlišujeme zákon ako „ius“ a zákon ako „lex“. „Ius“ je prvotnejším, trvalejším a vždy jestvujúcim zákonom. „Lex“ zase vychádza z „ius“.

Pôvod práva ako „ius“ sa vysvetľuje existujúcimi reálnymi vzťahmi medzi ľuďmi. Je to najslabší spôsob jestvovania bytia, spôsob jestvovania medzi jedným a druhým bytím. Ide o podriadenie sa jedného bytia voči druhému. Tieto vzťahy môžeme poznávať jedine rozumom, lebo len on je schopný uchopiť spolu naraz dva podmety vzťahu i jestvujúci vzťah – či už nutný alebo nie nutný, reálny alebo len myslený - medzi nimi. Týmto reálnym vzťahom (bytím) je právo ako „ius“. Je charakterizované svojou povinnosťou (debitum) konania alebo nekonania. Dôvodom realizácie je dobro človeka.

Vidíme, že takto chápané právo nebolo vytvorené žiadnym človekom. Ak by nejestvovalo, bolo by rovnako racionálnym pomáhať ako aj škodiť druhému človeku. Teda jestvujúci právny racionálny poriadok má miesto v ľudskom živote nie preto, že to prikázal nejaký človek, ale preto, že tento poriadok skutočne jestvuje i v ňom nachádzame svoje podriadenie sa voči druhému človeku i jeho dobru. Ľudský rozum je schopný odčítať charakter tohto dobra i postrehnúť istú hierarchiu, ktorá je určená základnými inklináciami človeka. Ide o už vyššie spomínané základné inklinácie: zachovanie vlastného individuálneho života, zachovanie ľudského života cez jeho odovzdávanie svojim deťom, rozvoj tohto života. Tieto inklinácie poukazujú okrem iného aj na záväznosť práva ako „ius“.[31]

Právo ako „ius“ však nie je jednoznačne sformulovane. Preto sa musí jestvujúca povinnosť práva ako „ius“ vyplniť zdeterminovaným obsahom. Vyplňuje ho právna norma nazývaná „lex“ a je nutná pre racionálne fungovanie spoločnosti.[32] „Lex“ má teda svoj základ v „ius“ a definujeme ho ako „vlastné usporiadanie rozumu pre spoločné dobro, vykonané cez toho, kto má starosť o spoločnosť i je promulgované“[33].

Jediným spoločným dobrom je dobro ľudskej osoby, ktoré sa realizuje v intelektuálnom, morálnom i tvorivom aspekte. V tomto smere je pre človeka potrebná spoločnosť, lebo sám, bez pomoci druhých i celej spoločnosti, nie je schopný otvoriť sa pre poznávanie sveta, intelektuálne sa rozvíjať, praktizovať morálne dobrý život, umelecký i intelektuálne tvoriť. Preto ak dôvodom spoločnosti je dobro človeka v jeho osobnom rozvoji, potom aj právo musí mať základ svojej záväznosti v spoločnom dobre.[34]

Len kompetentná autorita, ktorá sa reálne stará o spoločnosť, môže rozumne usmerňovať ľudské konanie. Táto autorita realizuje svoje ciele cez právny systém[35], ktorý má garantovať ľudskú slobodu v realizovaní spoločného dobra.[36] A práve tu sa objavuje problém záväznosti práva a ľudskej slobody, lebo ak právo, ktoré pochádza „od štátneho činiteľa ustanovujúceho právne normy, nemá za cieľ reálne dobro človeka, tak právna norma je len pseudoprávom a nemôže nikoho zaväzovať, ba čo viac, takúto právnu normu nie je dovolené realizovať a vo vážnych prípadoch je potrebné sa postaviť proti nej.“[37]

Vidíme, že každé právo, ktoré je proti osobnému rozvoju človeka v jeho intelektuálnej, morálnej i tvorivej rovine je právom proti človeku, lebo „základom záväznosti práva môže byť len dobro človeka a nie samotné právne donútenie.“[38] Preto napríklad tzv. právo ženy[39] (právo potratu), právo na dobrú smrť (právo na eutanáziu) sú právami proti životu (sú v rozpore s prvou inklináciou). Sú stanovenými právami, ktoré odporujú prirodzenému právu majúcemu základ v prirodzenosti človeka (v jeho prirodzených inklináciách).[40]

Záver

Intelektom zachytené konštitutívne elementy ľudskej prirodzenosti sú základom pre stálu činnosť ľudského bytia i pre sformulovanie prirodzeného práva. Činnosťou je slobodné ľudské konanie. Prameňom tejto regulovanej činnosti je objektívna ľudská prirodzenosť. Všeobecne sformulovaný prirodzený zákon znie: „konaj dobro a zlu sa vyhýbaj!“. Dobro je vymedzené základnými inklináciami ľudskej prirodzenosti, ako sú: zachovanie, odovzdávanie a rozvoj života. Ak odmietneme normatívny charakter prirodzenosti človeka alebo znegujeme jej existenciu, zrúcame tým záväznosť i hranice obsahu deklarovaných práv človeka. Potom nie prirodzené právo bude základom pozitívneho práva, ale pozitívne právo bude určovať práva človeka a ich hierarchiu. V tomto prípade nám hrozí etická anarchia.

Poznámky

[1] K problematike trestu smrti je potrebné uviesť, že z pohľadu realistickej filozofie morálne zlo nemá vlastnú existenciu. Existuje existenciou podmetu (človeka), v ktorom vystupuje. Preto nemôžeme priamo bojovať proti tomuto zlu bez toho, aby sme nebojovali v nejakej miere proti podmetu daného zla (proti človeku). Ak zlo nie je bytím, potom ako bytie jestvuje jedine podmet - nositeľ zla. Preto pozitívna vojna s morálnym zlom je predovšetkým vojnou s „oslabeným“ podmetom nesúcim v sebe nedostatok – zlo. Absolútne zničenie zla je zvyčajne možne len cez zničenie podmetu. Ako dlho existuje podmet (zložený vo svojej štruktúre), tak dlho môže v ňom existovať nedostatok – zlo (to, čo mu chýba). Avšak podmet zla je bytím, preto je dobrom. Z tohto dôvodu bezprostredná vojna zo zlom (vždy konkrétnym) by priniesla viacej škody ako úžitku, lebo by reálne útočila na bytie i dobro. Preto z filozofického hľadiska sa máme zamerať nie na odstraňovanie zla (odstraňuje sa vždy to, čo je, a nie to, čo nie je), ale na starostlivosť o dobro, integrálnosť i dokonalosť podmetu. Teda bojovať proti zlu cez liečenie podmetu, cez obstaranie mu dobier, ktoré mu chýbajú.

[2] Dôraz je na slove „definitívne“, lebo ak nechceme hľadať posledné príčiny, tak môžeme rezignovať z poznania idey i „miešania“ Boha do celého problému. Potom sa môžeme uspokojiť alebo predvedeckým, spontánnym poznaním alebo poznaním vlastným pre parciálne vedy (neúplná indukcia) a celá nižšie uvedená problematika bude nepotrebná. Porov. KRĄPIEC, A. M.: Dlaczego zło? Lublin 1995, s. 61.

[3] Koncepciu „tretej prirodzenosti“ skonštruoval Avicena. Okrem individuálnej existencie bytia (napr. človeka) i pojmu o bytí (človeku) prijal ešte tretí stav „bytie ako bytie“ (človek ako človek), ktoré je nezávislé od poznania i existencie daného bytia. Porov. TATARKIEWICZ, W.: Historia filozofii. Tom I. Warszawa 1998, s. 224.

[4] Idey vecí v Božom intelekte je toľko, koľko je samotných veci, lebo každá vec má svoju vlastnú ideu. Boh totiž dokonale pozná svoju podstatu, pozná ju na všetky možné spôsoby. Preto sa pozná nielen tak ako je sám v sebe, ale aj v aspekte analogického dávania sa navonok stvoreniam. Každé stvorenie zase má svoju ohraničenú druhovú dokonalosť nakoľko nejakým spôsobom participuje na Bohu. Preto Boh, nakoľko pozná svoju podstatu, ktorá sa môže analogický dávať konkrétnemu stvoreniu, pozná dané stvorenie v jeho vlastných ideách. Toto tvrdenie nie je v rozpore s jednoduchosťou Boha, lebo „početnosť idey jestvuje na spôsob niečoho jedného“, teda idey veci sa nachádzajú v intelekte Stvoriteľa ako to, čo sa chápe a nie ako forma, vďaka ktorej sa chápe i vďaka ktorej intelekt aktuálne poznáva. Porov. STh, I,q.15, a.2.

[5] Teória participácie sa opiera o analógiu s tvorivosťou človeka, s umením, v ktorom hlavnú úlohu zohráva idea vytvorená človekom v procese poznania i samotné dielo, ktoré je odzrkadlením tejto idey a vytvorené pomocou vôle i vitálno-mechanických síl. Podobne je to aj s Bohom, ktorý stvorením veci spôsobuje to, že je sám participovaný ako vzor, autor i cieľ. Veci - ohraničené vo svojej štruktúre cez element matérie - ho participujú.

[6] To, čo nazývame transcendentálnym pojmom, nemôžeme chápať sensu stricto ako pojem.

[7] Inteligibilnosť vyjadruje to, že bytie ma štruktúru „uchopiteľnú“ pre intelekt; môže byť pochopená intelektom, a to až do posledných hraníc. Posledná zrozumiteľnosť bytia je už tzv. samozrozumiteľnosťou i zásadne patrí len Prvému bytiu, ktoré samo v sebe vo všetkých aspektoch má príčiny bytia. Iné bytia príčiny svojej existencie i svojej inteligibilnosti čerpajú z vonku. Porov. KRĄPIEC, A. M.: Dlaczego zło?, s. 64.

[8] Túto teóriu predstavil Tomáš v Teologickej Summe v 15-nastej otázke. Teória je spojená s analýzou Prvého bytia, absolútne nezloženého, bytia, ktoré je intelektom. Môžeme v nej vidieť nielen logickú koherenciu, ale aj nutnosť logických vzťahov, no len za predpokladu, že existuje Absolútne bytie poznajúce i poznaním zapríčiňujúce svet.

[9] Intelekt nemôže pojmovo poznávať inač ako v rámci nutných vzťahov, a preto aj všeobecných i nemenných. Toto nazývame nemateriálnym poznaním, lebo sa opiera o formálne a nie materiálne činitele. Porov. KRĄPIEC, A. M.: Dlaczego zło?, s. 65 - 66.

[10] Nie vždy hneď zachytávame všetky tieto vlastnosti. Niekedy je to zdĺhavý proces.

[11] Viac na túto tému pozri WORONECKI, J.: Katolicka Etyka wychowawcza. Tom I. Lublin 1995, s. 61 - 147; KRĄPIEC, A. M.: Akt ludzki. V: MARYNIARCZYK, A. (red.): Powszechna encyklopedia filozofii. Tom I. Lublin 2000, s. 133 - 145.

[12] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Akt ludzki, s. 135.

[13] Reálne jestvujúce dobro sa nám javí analogicky. To znamená, že dobro je nám dané v konkrétnej podobe: dobro - jedlo; dobro - nápoj; dobro - muž; dobro – žena, atď. Analógia dobier je tak bohatá ako analógia bytia.

[14] Porov. KrĄpiec, A. M.: Ludzka wolność i jej granice. Lublin 2000, s. 43.

[15] Porov. WORONECKI, J.: Katolicka Etyka wychowawcza, s. 63.

[16] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Akt ludzki, s. 135 - 136.

[17] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Akt ludzki, s. 136.

[18] Dochádza k zhode: slobodného výberu s praktickým súdom; praktického súdu s teoretickým súdom o prirodzenosti veci - dobra, jej sklonmi i cieľmi; samotnej prirodzenosti veci s večným Božím zákonom. Porov. KrĄpiec, A. M.: Ja – człowiek. Lublin 1991, s. 315.

[19] Porov. STh I-II, q. 94, a. 2, resp.

[20] Porov. SZOSTEK, A.: Prawo naturalne jako podstawa działania człowieka. V: MARYNIARCZYK, A. (red.): Substancja Natura Prawo naturalne. Zadania współczesnej metafizyki 8. Lublin 2006, s. 45, 47.

[21] Cieľom človeka je dosiahnutie plnosti bytia cestou konania v zhode s prirodzenými inklináciami. Ľudská prirodzenosť sa prejavuje v troch inklináciách. Prvé dve sú spoločné s ostatnými stvoreniami, a to zachovanie i predávanie života. Tretia inklinácia je charakteristická len pre svet osôb, a tou je osobný rozvoj, ktorý spočíva v priradení schopnosti duše k im vlastným zodpovedajúcim predmetom: intelektu k pravde, vôli k dobru. Porov. STĘPIEŃ, K.: Prawo a wolność, V: ZDYBICKA, Z. J. (red.): Wolność we współczesnej kulturze. Materiały V. Światowego Kongresu Filozofii Chrześcijańskiej KUL – Lublin 20-25 sierpnia 1996. Lublin 1997, s. 542 - 543.

[22] Naturalizmus ...

[23] Porov. SZOSTEK, A.: Prawo naturalne jako podstawa działania człowieka, s. 48.

[24] V druhej inklinácií môžeme vidieť, že konanie v súlade s ňou si vyžaduje úsilie ovládania jej biologického základu – sexuálneho inštinktu. Podliehanie tomuto inštinktu nás priamo privádza k strate perspektívy naplnenia ľudskej osoby v láske. Vovádza nás – cez inštrumentalizáciu druhej osoby i často nás samých – do uzatvorenia sa v sebe, v kruhu vlastných inštinktov. Porov. SZOSTEK, A.: Prawo naturalne jako podstawa działania człowieka, s. 49.

[25] Porov. KRAJEWSKI, K.: Spór o rozumienie prawa naturalnego. Wprowadzenie do dyskusji. V: MARYNIARCZYK, A. (red.): Substancja Natura Prawo naturalne. Zadania współczesnej metafizyki 8. Lublin 2006, s. 272.

[26] Porov. KrĄpiec, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 156-9.

[27] Nesmie byť rozpor medzi prirodzeným a pozitívnym zákonom. Ak sa tak stane: má sa zmeniť pozitívny zákon tak, aby nebol v rozpore s prirodzeným zákonom. V takomto prípade (ak je rozpor) pozitívny zákon nie je záväzný. Ani náboženské zákony a normy nesmú byť v protiklade s prirodzeným zákonom. Ak tomu tak je, má sa verifikovať náboženstvo (zistiť, či je pravdivé).

[28] Z uvedeného tvrdenia môže vzniknúť presvedčenie, že prirodzené právo a morálnosť človeka sú totožné. Nie sú identické, ale konvergentné. Jednota prirodzeného práva i morálnosti sú založené na pojme „iustitia legalis“, ktoré môžeme aplikovať v každej morálnej cnosti, lebo smeruje k dobru vo všeobecnosti. Rozdiel zase vyplýva z odlišných úloh morálnosti i práva. Právo má edukatívnu úlohu vo vzťahu k človeku, ktorého vedie sila imperatívu k dobru vo všeobecnosti. Morálnosť zaväzuje človeka z vnútra vzhľadom na šťastie jednotlivca. Porov. STh I-II, q. 96, a. 2, resp. Úloha morálnosti je v práve veľmi dôležitá, ale samotná morálnosť nie je schopná vychovávať i zabezpečiť dobro v človeku. Preto je potrebná nielen rada (v morálnom poriadku), ale aj sila - príkaz v právnom poriadku. Porov. ROZKOŠ, M.: Prawo naturalne czy konwencja podstawą prawa stanowionego. V: MARYNIARCZYK, A. (red.): Substancja Natura Prawo naturalne. Zadania współczesnej metafizyki 8. Lublin 2006, s. 336.

[29] Porov. PIECHOWIAK, M.: Prawo naturalne a prawa człowieka. V: MARYNIARCZYK, A. (red.): Substancja Natura Prawo naturalne. Zadania współczesnej metafizyki 8. Lublin 2006, s. 404 - 405.

[30] Porov. LEKKA-KOWALIK, A.: Problem obowiązywalności prawa naturalnego. Wprowadzenie do dyskusji. V: MARYNIARCZYK, A. (red.): Substancja Natura Prawo naturalne. Zadania współczesnej metafizyki 8. Lublin 2006, s. 371 - 372.

[31] Porov. KrĄpiec, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 156-9.

[32] Porov. KrĄpiec, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 159.

[33] „quaedam rationis ordinatio ad bonum commune ab eo qui curam communitais habet, promulgata“ STh I-II, q. 90, a. 1 - 4.

[34] Porov. KrĄpiec, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 159 - 160.

[35] Štát nikdy nevlastní ideálny právny systém. Ľudia sú totiž nedokonalí a kultúrne okolnosti ustavične nútia k obnove právneho systému v štáte. Preto štát ako právny systém sa stále tvorí. Napriek tomu, že právo ako systém integruje všetky iné inštitúcie štátu ako sú úrady, teritórium, zaľudnenie a pod., tak úloha vlády v štáte je čímsi viac ako len izolovanou úlohou práva. Dominácia právnych štruktúr nad vládou vedie k inštrumentalizácii človeka cez rôzne prostriedky štátneho násilia. Porov. KrĄpiec, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 144.

[36] Porov. KrĄpiec, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 147.

[37] KrĄpiec, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 177.

[38] KrĄpiec, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 176.

[39] Viacerí politici sa pri diskusiách na túto tému odvolávajú na Tomáša Akvinského a jeho tvrdenie o tzv. oneskorenej animácií. Toto tvrdenie je v rozpore s jeho teóriou o ľudskej duši ako substanciálnej forme a akte ľudského tela. Teda v kontexte celého jeho učenia nemôžeme tento jeho názor pokladať za jeho vlastný. Zároveň človek je neustále v rozvoji. Nemôže preskočiť postupný rozvoj (z dieťaťa nemôže byť hneď starec). Nenachádzame žiadnu hranicu, ktorá by vychádzala z prirodzenosti človeka, že práve teraz sa plod stáva človekom. Preto človek je človekom - osobou od okamihu počatia, teda stále (nemôžeme stanoviť, že človekom je až od tretieho mesiaca po počatí).

[40] Viacej na túto tému pozri: STYCZEŃ, T.: Wolność i prawo. Za czy przeciw życiu?, V: ZDYBICKA, Z. J. (red.): Wolność we współczesnej kulturze. Materiały V. Światowego Kongresu Filozofii Chrześcijańskiej KUL – Lublin 20-25 sierpnia 1996. Lublin 1997, s. 167 - 188; MARYNIARCZYK, A.: Filozoficzne podstawy nienaruszalności zycia ludzkiego. V: Block, B. – Otrębski, W. (red.): Człowiek nieuleczalnie chory. Lublin 1997, s. 18 - 32.

Literatúra

KRAJEWSKI, K.: Spór o rozumienie prawa naturalnego. Wprowadzenie do dyskusji. V: MARYNIARCZYK, A. (red.): Substancja Natura Prawo naturalne. Zadania współczesnej metafizyki 8. Lublin 2006, s. 271 – 272.

KRĄPIEC, A. M.: Ja – człowiek. Lublin 1991.

KRĄPIEC, A. M.: Dlaczego zło? Lublin 1995.

KRĄPIEC, A. M.: Ludzka wolność i jej granice. Lublin 2000.

KRĄPIEC, A. M.: Akt ludzki. V: MARYNIARCZYK, A. (red.): Powszechna encyklopedia filozofii. Tom I. Lublin 2000, s. 133 - 145.

LEKKA-KOWALIK, A.: Problem obowiązywalności prawa naturalnego. Wprowadzenie do dyskusji. V: MARYNIARCZYK, A. (red.): Substancja Natura Prawo naturalne. Zadania współczesnej metafizyki 8. Lublin 2006, s. 371 – 374.

MARYNIARCZYK, A.: Filozoficzne podstawy nienaruszalności zycia ludzkiego. V: Block, B. – Otrębski, W. (red.): Człowiek nieuleczalnie chory. Lublin 1997, s. 18 – 32.

PIECHOWIAK, M.: Prawo naturalne a prawa człowieka. V: MARYNIARCZYK, A. (red.): Substancja Natura Prawo naturalne. Zadania współczesnej metafizyki 8. Lublin 2006, s. 391 – 409.

ROZKOŠ, M.: Prawo naturalne czy konwencja podstawą prawa stanowionego. V: MARYNIARCZYK, A. (red.): Substancja Natura Prawo naturalne. Zadania współczesnej metafizyki 8. Lublin 2006, s. 329 – 340.

S. THOMAE AQUINATIS: Summa theologiae. Cura et studio P. Caramello, vol. 1. Torino 1963.

STĘPIEŃ, K.: Prawo a wolność, V: ZDYBICKA, Z. J. (red.): Wolność we współczesnej kulturze. Materiały V. Światowego Kongresu Filozofii Chrześcijańskiej KUL – Lublin 20-25 sierpnia 1996. Lublin 1997, s. 541 – 544.

STYCZEŃ, T.: Wolność i prawo. Za czy przeciw życiu?, V: ZDYBICKA, Z. J. (red.): Wolność we współczesnej kulturze. Materiały V. Światowego Kongresu Filozofii Chrześcijańskiej KUL – Lublin 20-25 sierpnia 1996. Lublin 1997, s. 167 – 188.

SZOSTEK, A.: Prawo naturalne jako podstawa działania człowieka. V: MARYNIARCZYK, A. (red.): Substancja Natura Prawo naturalne. Zadania współczesnej metafizyki 8. Lublin 2006, s. 39 – 53.

TATARKIEWICZ, W.: Historia filozofii. Tom I. Warszawa 1998.WORONECKI, J.: Katolicka Etyka wychowawcza. Tom I. Lublin 1995.

- obsah -

FOTTA, P.:

Dedičstvo náuky Jána Pavla II a proces zjednocovania Európy

A legacy of teachings of John Paul II and a process of European integration

Keywords: John Paul II. European integration. Christian culture. Latin civilisation.

Abstract: Teachings of John Paul II carry a spiritual message for the process of European integration. At a philosophical and a theological level they point at crucial characteristics of the Christian culture aimed at knowledge of the World and the God. The universalism of its truth is concentrated within the truth about a Human and his/her salvation (in a person of Jesus Christ).  A goodness of development and improvement of a human person lies at a core of Europeaness – a Latin civilisation connected with Christianity and a Greco-Roman culture. A story of the improvement of a Human occurs within material as well as spiritual realms. However, its harmony is guaranteed by a prime role of the truth and the moral good, which stands above physical forces and a search for power. A common good of a European culture lies in a good of a person – the ultimate reason of the European integration. A discussion about a character of European Union is a question about the truth about a Human and his/her unalienable way of life in all aspects of culture and at all levels of a social, especially a family, a state and the Church.

V nedávnej minulosti mnohí z nás sme boli svedkami pádu „železnej opony“ medzi tzv. kapitalistickým Západom a komunistickým Východom. Z teritoriálneho pohľadu Európe sa otvorila cesta k rozširovaniu hraníc jej zjednocovania. Pri tejto príležitosti môžeme začať symbolickým výrazom „železná opona“, v ktorom slovo „opona“ môže znamenať tiež „záclona“ (lat. velum). Odstraňovaniu tejto opony, či záclony zodpovedá termín revelatio, ktorý je používaný v kresťanskej náuke na pomenovanie Božieho zjavenia (Revelatio). Chceme tým naznačiť, že odstraňovaním „železnej opony“ bolo pre Európanov nielen zbavenie sa politicko-ekonomických hraníc, ale hlavne pomyselnej kultúrnej hranici oddeľujúcej krajiny Strednej Európy od ich kultúrno-historických zväzkov s ostatnou Západnou Európou. Cez túto historickú udalosť otvárame rámec kultúrneho pohybu zjednocovania Európy v širšom historickom kontexte, do ktorého lokalizujeme dedičstvo náuky Jána Pavla II, ktoré sa dotýkajú kultúrnych procesov, aké dnes prebiehajú v Európe.

1. Pontifex medzi východnou a západnou Európou

Stalo sa historickým faktom, že pád železnej opony prebiehal približne v strede pontifikátu Jána Pavla II. Máme pred sebou druhý symbolický výraz pontifex; titul, ktorý naznačuje duchovnú službu „staviteľa mostu“, ktorú preberá rímsky biskup; službu, aká je prisudzovaná námestníkom Ježiša Krista na zemi. Keď Ján Pavol II na začiatku svojho pontifikátu vydal 4. marca 1979 svoju prvú encykliku Redemptor hominis, obrátil sa nielen na veriacich katolíckej Cirkvi, ale aj na „všetkých ľudí dobrej vôle.“ Otvoril univerzálny program svojho pontifikátu: osloviť celé ľudstvo a obrátiť pozornosť na Vykupiteľa človeka, Ježiša Krista, ktorý je „stredom vesmíru a dejín“. Chcel osloviť ľudí Západu a Východu v „Duchu pravdy“. Toto kristocentricky zamerané pôsobenie Jána Pavla II. nemá iba čisto teologický, náboženský rozmer, keďže v ňom obsiahnutý personalistický aspekt poukazuje na filozofickú pravdu o človeku, ktorú by sme mohli pomenovať bytostnú, v zmysle filozofickej tradície siahajúcej do staroveku a k odkrývaniu posledných dôvodov existovania sveta a človeka. Vkladá ju bez pomiešania do perspektívy kresťanskej tradícii, v ktorej sa rodili a formovali národy Európy, chrániac sa pred absolutizáciou svetskej moci, ktorú prevyšuje vo svojej transcendencii ľudská osoba. Z toho dôvodu kresťanská kultúra nielenže nie je niečím cudzím a neznámym, ale v osobe Krista veriaci i neveriaci môžu vstúpiť do tajomstva ľudského života a odhaľovať antropologické pravdy o tom, kto je človek a aké je jeho poslanie v celom kultúrno-historickom kontexte.

Ján Pavol II dal všetkým ľuďom na vedomie, že celá PRAVDA je prístupná a obsiahnutá v reálnom svete (stvorení) a vykúpení človeka. Nastúpil svoj pontifikát s vedomým, že Cirkev je „kritickejšia voči rozličným nerozvážnym kritikám, odolnejšia voči rôznym »novotám«, zrelšia v schopnosti rozlišovať, schopnejšia vynášať zo svojho večného pokladu viery »veci nové i staré« (Mt 13, 52) sústredenejšia na tajomstvo seba samej a vďaka tomu všetkému je lepšie pripravená na svoje poslanie viesť všetkých k spáse. Boh totiž »chce, aby všetci ľudia boli spasení a dospeli k poznaniu pravdy« (1 Tm 2, 4)“.[1] Vo svojich encyklikách veľakrát opakoval, že každý človeka – a sa riadi správnym rozumom – túži po pravde a môže ju poznať. Vo Fides et ratio pripomína slová zo svojej skoršej encykliky Veritatis splendor, že hľadanie pravdy je morálnym záväzkom človeka, ktorý sa nesmie zanedbávať.

Byť otvorený pre pravdu ako duchovnú kategóriu, znamenalo pre Jána Pavla byť dedičom a pokračovateľom Západu v civilizačnom zmysle, nezávisle od toho, či sa nachádzame v Európe alebo inde na svete. Pod Západom rozumieme duchovný rozmer samého človeka a nie iba západnú Európu. Termín Západ tu symbolizuje perspektívu rozvoja človeka, hlavne v jeho najvyšších, osobných úkonoch. „Proces otvárania sa tejto perspektívy trval veky, od Grécka cez Rím a kresťanstvo. Bol ničený zvonku a deformovaný zvnútra. Vzhľadom k tomu, že sa riadil objektívnymi kritériami pre pravdu, dobro a krásu, neprerástol do nároku na neomylnosť. Bol otvorený na rôznorodosť a zmenu, ale nie na ich svojvoľný, alebo apriórny spôsob“.[2] Teória a Pravda sú dva najväčšie objavy Grékov, ktoré stanovujú charakteristickú črtu západniarstva tvoreného ich kultúrou. Európa vo svojom kresťanskom posolstve zasa nadobúda civilizačnú univerzálnosť v plnosti pravdy, ktorou je Ježiš Kristus. Pápež takto vlastne ohlasoval návrat k celému dedičstvu kresťansky orientovanej grécko-rímskej kultúre Európy. Oslobodzujúce posolstvo evanjelia môže byť civilizačným základom spojenia všetkých národov a štátov Európskej Únie, ak sa otvorí pre integrálny rozvoj ľudskej osoby. Dozrievať vedomiu jednoty je nerozlučne spojené chápaním, že človek je tvorca kultúry ako aj konečným cieľom.

Pádom „železnej opony“ naskytla sa príležitosť pre všetkých Európanov rozpoznať antropologické omyly, ktoré zakladali všetky druhy antagonizmov medzi človekom a Bohom, medzi človekom a spoločnosťou a uvrhovali Európu v priebehu jej dejín do nespočetných vojen. Odráža sa to na oslabení, či strate citlivosti na človeka a Boha. Všetky dramatické situácie človeka sa od počiatku spájajú s postojom zabúdania na Boha.[3] Z toho dôvodu by bolo omylom uzatvárať človeka do hraníc dočasnosti a tým obchádzať nadprirodzený rozmer ľudskej existencie, ako aj pohŕdať a popierať jeho zväzok s Bohom. Európska integrácia, v chápaní Jána Pavla II, znamená jednotu, ktorá „na základe svojho zakorenenia v spoločnej kresťanskej inšpirácii vie spájať rozdielne kultúrne tradície a ktorá si vyžaduje na spoločensko-sociálnej, ale aj cirkevnej úrovni pokračovať na ceste vzájomného poznávania, otvoreného väčšej výmene hodnôt pre každého“.[4] Uznáva, že „tak na Východe, ako aj na Západe je rastúca potreba nádeje, ktorá môže dať zmysel životu i dejinám a umožní spoločne napredovať“.[5] Európa však teraz žije v istej dichotómii medzi slabosťou samej koncepcie človeka, fragmentáciou ľudskej bytosti (prevahou pocitu osamotenia, prežívanej vnútornej prázdnoty, straty zmyslu života) na jednej strane a na strane druhej aktívnym pôsobením ideológií vo forme budovania demokraticky neutrálnej štruktúry, ktorá by zintegrovanému európskeho spoločenstvu zabezpečila multikulturálny priestor slobodného človeka.

2. Ideologizácia kultúry – pasca európskej integrácie

Niekdajší predstaviteľ bývalého Sovietskeho zväzu Michail Gorbačov ešte pred pádom »železnej opony« sa dovolával európskeho »spoločného domu«. Nehovoril o ideológii, ani o doktrínach politických strán a kultúrnych rozdielov, ale nepriamo naznačil, že vízia zjednotenej Európy nemusí byť zbavená inej možnej formy socializmu a dôsledkov jej totálnej moci. Ak jeden z režimov zlyhal, ten komunistický, myseľ nemusí odstúpiť od jeho utopickej idei, ktorá si nájde nový politický subjekt na svoju obludnú realizáciu. Tragickým sa ukazuje fakt, že ani dnešná predstava eurosocializmu nie je u mnohých mysliteľov a politikov až taká hrozivá a nereálna. Možno aj preto, že v akceptovanej liberálnej demokracii nie sú až také viditeľné tendencie k socializácii Únii Európskej a podriaďovania jednotlivca štátnemu aparátu z ideologických dôvodov. K tomu je potrebná hlbšia analýza európskeho humanizmu.

Vzájomne polemizujúci intelektuáli modernizmu a postmodernizmu sú vlastne zajedno, že skutočný humanizmus sa zrodil v renesancii. V renesancii obrat k dôstojnosti človeka bol ale zdanlivý, keďže sa rodil vo filozofickom zmätku, v ktorom poznanie pravdy o človeku bolo nahradzované projekciou cez to, čím má byť. Ideál človeka sa videl v ideálnej spoločnosti, vo „svetovom duchu“, v „semienku života“ ako bytosť, ktorá sama rozhoduje o formách svojho života.[6] Od renesancie sledujeme nárast rôznorodých myšlienkových prúdov pytagoreizmu, platonizmu, stoicizmu, epikureizmu, ale aj hermetických gnostických myšlienok. Stav európskej kultúry najlepšie vidieť v tom, čo ju charakterizuje: filozofia. Filozofia v odhaľovaní posledných príčin sveta a človeka bola nasmerovaná na poznanie pravdy pre pravdu, na jej kontempláciu, v ktorej realistický obraz človeka prinášal zodpovedajúce vysvetlenie i porozumenie toho, čo je človek. Od novoveku nárast subjektívno-idealistických prúdov filozofie vedomia zrodil rôzne mylné koncepcie človeka. Dôsledky tejto tradície Ján Pavol II diagnostikuje ako: prekrútenú víziu človeka a jeho autonómie, ako zvrátenú koncepciu ľudskej slobody, nástup kultu práce pri neustálom využívaní technických výdobytkov s cieľom kontroly života človeka, jeho narodenia a smrti. Jediný cieľ, ktorý sa tu berie do úvahy, je hmotný blahobyt, čo vedie k oslabeniu citlivosti na poznanie pravdy o človeku a Bohu. Nutne nastupuje praktický materializmus, bujnenie rôznych štýlov života založených na individualizme, utilitarizme, hedonizme a končiacich v deformácii svedomia a v morálnej slepote.[7] Cieľ ľudskej bytosti sa a priori ohraničil na dočasné dosiahnutie úspechu, a ten dominuje, tak v súkromnom ako aj v spoločenskom živote

Uvedomujeme si, že proces zjednocovania Európy je kultúrnym pohybom, ktorého charakter závisí od hlavného cieľa-dobra, aký si Európska únia stanoví. Každá civilizácia si totiž tvorí svoj „obraz“ človeka, ktorého spoločenská realizácia stanovuje dobro človeka. Disponujeme pravdivým obrazom človeka, alebo ideou Únie, o ktorej sa vyjednáva, aby plnila funkciu „dobra“ človeka? Kríza pravdy o človeku podmieňuje krízu každého režimu a v konsekvencii narúša primát osoby pred vecou. Kým „kultúrna opona“ nám zahaľuje pravdu o svete a človeku, portom bývala „železná opona“ sa iba transformuje na subtílnejšie kultúrne formy totality moci a nespadne, kým pravdu nezačneme čítať z reálnych faktov, tak prirodzených ako aj kultúrnych.

Ján-Pavol II v encyklike Veritatis splendor (1993) najprv ukazuje súčasné antropologické bludy, v ktorých človek zamieňajúc pravdu za lož, znižuje v sebe „schopnosť poznať pravdu a oslabuje sa vôľa podrobiť sa jej. A tak podliehajúc relativizmu a skepticizmu, vyhľadáva človek klamnú slobodu mimo vlastnej pravdy“.[8] Obrazne môžeme povedať, že o každom storočí môžeme hovoriť ako temnom storočí, ak v ňom chýba „jas pravdy“ (vertatis splendor), nevynímajúc to naše 21. storočie.

Civilizácia, ktorá stráca z perspektívy hľadanie pravdy, ohrozuje seba samú tým, že degraduje človeka vo jeho obraze. Tu je na mieste otázka o pôvode európskej kultúry, z akej vyrastá a na akú chce Únia nadväzovať? O akú civilizáciu sa usiluje? Narážka na ideologizáciu európskej kultúry má svoje opodstatnenie v názore, ktorý panuje v ľudských mysliach, že totiž hmotná kultúra prinesie duchovnú kultúru, že hmotný blahobyt automaticky generuje dobrého človeka. Súčasná európska kultúra podlieha ideologizácii a jej symptómy nájdeme všade tam, kde sa nám vo vedomí ako prvá predstaví myšlienka šťastnej pozemskej budúcnosti, do ktorej sa redukuje transcendencia ľudskej osoby v mene vidiny Raja na zemi a evanjeliové posolstvo o Vykupiteľovi je tak nahradzované pseudonáboženským fenoménom prísľubov vedy a techniky, v ktoré sa „verí“.[9]

Rovnako na poli sociálnej spravodlivosti, marxistické a liberálne ideológie nepriniesli sľubovanú slobodu a dôstojnosť ľudskej osoby. Naďalej sa nedoceňuje sociálna náuka Cirkvi, i keď poukazuje na úzku nadväznosť na dôstojnosť osoby a môže byť zrozumiteľná aj pre tých, ktorí nepatria do spoločenstva veriacich. Nájdeme v nej myšlienky, ktoré dovoľujú nielen správne porozumieť štruktúre morálnej slobody, ale ukazujú na cesty, ako zachovať a budovať európske spoločenstvo a jej kultúru. Ideológia totiž zasahuje nielen do politiky, ale jej prostredníctvom do celej kultúry života verejného aj súkromného. Najvážnejšie dôsledky vidno v morálnej oblasti, v ktorej pôsobia dve verzie utópie s programom zaistiť „spravodlivosť bez slobody“ a „slobodu bez pravdy“.[10] Utópia je lákavá tým, že je bezprostredne dostupná v subjektívno-idealistickom myslení, ale v jej realizácii neuskutočniteľná, iba ak za cenu deformácie ľudského života. Dnes čelíme liberálno-demokratickým ideológiám, ktoré sa tak ako v marxizme, uchádzajú o tzv. „spoločenské vedomie“, o infiltráciu názorov a postojov do myslenia ľudí, najčastejšie cez masmédia. Ide im o premenu spoločnosti cez „spoločenskú mienku“, ktorá nadobúda status akéhosi spoločenského bytia určujúceho samé bytie človeka, tak ako to bolo u K. Marxa, F. Engelsa.[11] Dnes síce revolučné metódy spoločenských zmien striedajú evolučné spoločenské procesy, ale naďalej dominuje presvedčenie, že človekom pravda nie je odhaľovaná, ale vytváraná a kultúra sa mení na súbor voľných predpokladov a tvrdení opierajúcich sa o zhodu väčšiny. Nezávisle od toho, čo je dobro a čo zlo, vlastne dobré sú všetky prostriedky, ak sú účinné.

3. Návrat k plnej Pravde – nádej Európy i sveta

Nadvláda „antropológie bez Boha a bez Krista“ dokumentuje odhodenie objektívnych kritérií poznania pravdy a dobra, obmedzovanie ľudského bytia na dosiahnutie dočasného úspechu. Toto všetko sa deje v mene hodnoty človeka, ktorá sa meria mierou vlastnenia, pragmatizmu a použiteľnosti. Poukazom na súčasný kontext civilizačných ohrození z negatívnej stránky signalizuje prekážky, aké sa stavajú budovaniu „civilizácie lásky“, v ktorej láska nie je iba heslom a utópiou, ale rozvážnym a múdrym aktom ľudí, ktorí sa podieľajú na organizovaní spoločenského života, pričom láska je akoby dušou onej ľudskej civilizácie.[12] V umiernenom tóne pápež Ján Pavol II vyzdvihuje znaky nádeje a priania, aby vedľa hospodárskej a politickej jednoty Európy, rástol význam humanistickej a kresťanskej tradície nášho kontinentu,[13] aby sa „zaručovala prednosť mravným a duchovným hodnotám“.[14] V tomto momente sa dotýkame veľkej drámy ľudských rozhodnutí, aké sprevádzajú európsku civilizáciu: Vydá sa človek na cestu hľadania pravdy, aby ju odkrýval v nevyhnutných, konečných dôvodoch existovaní sveta a človeka? Samotný vstup na takúto cestu je ušľachtilým humánnym aktom človeka, znakom európanstva v zmysle historicko-kultúrnom. Inak povedané, hľadanie pravdy pre pravdu je hlavným identifikujúcim znakom identity Európana, ale aj univerzálnym znakom ľudskej osoby, jeho dôstojnosti i jej transcendencie ponad prírodu a spoločnosť.

Z historického pohľadu, proces európskej integrácie stojí pred vážnym rozhodnutím, či sa vráti k svojmu kresťanskému dedičstvu a príjme ho ako autentickú kultúrnu súčasť Európy. Proces zjednocovania Európy v istom zmysle má mať personalistický rozmer, keďže je procesom „zjednocovania človeka s Bohom, si vyberá pravdu namiesto klamstva, kde akt lásky zahrňuje Boha a blížneho. […] Vnútorná, dobrovoľná voľba pravdy a jej realizovanie cez lásku vzhľadom na Boha, sprevádzaná cez reálny akt lásky k blížnemu, stanovuje neobyčajne mohutné zdôraznenie najvyšších osobných hodnôt, akými sú pravda, sloboda a láska, ktoré sa spriahajú integrálne v náboženskom akte“.[15] Cez tento integrálny obraz človeka budeme lepšie rozumieť tak integrujúcim ako aj dezintegrujúcim silám v Európe. Čo viacej, integrálny pohľad na identitu človeka zbavuje (a) všetky protiklady medzi vierou a rozumom; (b) všetky antagonizmy medzi štátom a cirkvou. To nám umožní oceniť, čo znamená byť Európanom a kresťanom súčasne, čo znamená kresťanská Európa v rozmere duchovnom a teritoriálnom. Ukážeme, že náuka Jána Pavla II poukazuje na ciele procesu zjednocovania Európy, ktoré majú viesť k univerzálnosti pre celý ľudský rod.

3.1 Kresťanský Európan

Človek opierajúci sa o rozum a vieru je na jednej a tej istej ceste, ktorá vedie k Pravde, je znakom transcendencie a poslania každého človeka. Kresťan tým nadväzuje na celú kresťanskú tradíciu Európy a európanstva (pravda, ak máme na mysli latinskú, personalistickú civilizáciu, odlišnú od iných civilizačných vplyvov pôsobiacich v Európe). Zdôrazňujeme pápežom pomenovaný obraz civilizácie lásky, ktorej základné princípy a hodnoty pramenia z poznávania pravdy vpísanej Stvoriteľom do stvorenia. Ak európske spoločenstvo má budovať opravdivo ľudskú kultúru, nemôže sa oddeliť ani od evanjelizácie, ani od prirodzeného zákona vyčítaného zo stvorenia ľudským rozumom.

Ján Pavol II naznačuje, že filozofia má za predmet reálny svet vecí a človeka a teológia skúma vierou prijaté nadprirodzené pravdy Zjavenia. Niektorí filozofi rezignovali z hľadania pravdy pre ňu samú, za jediný cieľ uznali subjektívnu istotu, alebo praktickú užitočnosť. V súčasnom svete rozum stratil svoju hodnotu z poznávania pravdy a hľadania absolútna a začal plniť inštrumentálnu funkciu v službe dosahovať účinné ciele, prinášať zisk a spravovať moc.[16] Preto pápež volá po novom skúmaní problematiky rozumu a viery. Rozum a rozumové poznanie vyrastá a ostáva v hraniciach prirodzenej ľudskej skúsenosti, ktorá spoľahlivo informuje, že svet existuje a je poznateľný. Viera a Zjavenie opierajú svoje poznanie o prácu rozumu a je nevyhnutné, aby viera sa nestala niečím výlučne subjektívnym, výlučne mytológiou a poverou. V tomto kontexte môžeme čítať v encyklike Fides et ratio o potrebe vymaniť sa z priestoru idealistickej filozofie a jej trieštiacej sa rozpínavosti. Ján Pavol ukazuje cestu: „ak zmysluplne chceme hovoriť o dobe a zle, musíme sa vrátiť k Tomášovi z Akvinu, to znamená, k filozofii bytia. Ak nezačneme od toho realistického základu, pohybujeme sa v prázdnote“.[17] V konečnom dôsledku „každý filozofický systém [...] musí uznať prioritu filozofického myslenia, z ktorého vychádza a ktorému má dôsledne slúžiť“.[18] Preto návrat k štúdiu klasickej filozofii nie je historickým krokom späť, ale počiatkom hľadania poslednej (prvej) Pravdy, aby sme prichádzali k plnosti pravdy. Cirkev totiž spoznáva a má „to isté svedectvo o onej pravde, ktorá je už prítomná v stvorení a ktorá v plnosti žiari v Kristovej tvári“.[19]

3.2 Kresťanská politika Európy

Kresťanstvo je neodmysliteľne spojené s Európou geograficky i kultúrne, v centre ktorého je plné dobro človeka. Človek v náboženskej perspektíve je najvyššou hodnotou, posledný cieľ kultúry a je aj „cestou Cirkvi“. Znamená to, že syntéza kresťanskej viery a kultúry kulminuje v naplnení človeka, v svätosti. Dejiny kultúry Európy potvrdzujú aké bolo kresťanstvo kultúrne tvorivé.

Čo sa týka záležitosti cirkvi a štátu, Ján Pavol II zdôrazňuje, že ľudská osoba stáva sa spoločným dobrom každej spoločnosti, každého jeho politického usporiadania. Vláda je zo svojej podstaty výsledkom spoločenskej a morálnej povahy človeka. Cirkev vidí túto genézu štátu v samej podstate poriadku Bohom stvoreného sveta. Z tohto pohľadu moc v štáte pochádza od Boha a týka sa každej jej formy usporiadania. Pápež pritom ale nezdôrazňoval teologickú koncepciu štátu, poukazoval iba na jeho cieľovosť týkajúcu sa tak duchovných ako aj hmotných dobier človeka. Keď uvažuje o spoločenských otázkach, píše: „V tomto zmysle činnosť odborových organizácií nepochybne vstupuje do oblasti »politiky«, chápanej ako rozumná starostlivosť o spoločné dobro“.[20] V sociálnych encyklikách odmieta politicko-ideologické zneužívania biedy a slobody človeka.[21] Právno-politický poriadok plynie z ľudskej prirodzenosti a vo svedomí zaväzuje každého obyvateľa. Obyvateľom je aj každý spravujúci vládca. Znamená to, že zákony zaväzujú všetkých, ak sa zhodujú s etickým poriadkom prirodzenosti. Úlohou štátu nie je vstupovať do všetkých oblasti života obyvateľov. Vo svojej pomoci je povinný rešpektovať náležitú autonómiu ich života. Jedinou nutnou a záväznou hodnotou štátu je, aby sa riadil pravdou o dobre ľudského bytia. V opačnom prípade plodí totalitarizmus: „Koreň moderného totalitarizmu spočíva v popieraní transcendentnej dôstojnosti ľudskej osoby, ktorá je viditeľným obrazom neviditeľného Boha“.[22] Faktom ostáva, že rôzne záujmové skupiny aj na úrovni Európske Únii môžu byť cestou k diktatúre: „Skutočná demokracia je možná len v právnom štáte a na základe správneho chápania ľudskej osoby. Vyžaduje splnenie podmienok, nevyhnutných na podporu jednotlivcov výchovou a formáciou v duchu pravých ideálov, na podporu »subjektivity« spoločnosti utváraním štruktúr zainteresovanosti a spoluzodpovednosti“.[23]

Politika ako rozvážna starostlivosť o spoločné dobro, dotýka sa tak osobných slobodných práv, ako aj suverénnosti kultúry každého národa. K osobným právam človeka patrí právo na život od počatia po prirodzenú smrť; právo slobodnej voľby životnej cesty, a teda uzatvorenia manželského zväzku a založenia rodiny, alebo ostať v slobodnom stave, rovnako aj neodňateľné právo rodičov na výchovu vlastných detí, právo na osobný rozvoj a formovanie.[24] Nie sú to právne reguly, ale vrodené inklinácie správne vyčítané z prirodzenosti človeka. Politika rovnako má slúžiť suverénnosti kultúry každého národa. Štát aj voči kultúre plní pomocnú úlohu. Zásada pomoci vyplýva z etického poriadku, ktorý sa vo verejnom živote štátu domáha uznania kritéria pre národ a kultúru: rešpektovanie autonómnosti života obyvateľov.

Záver 

Náuka Jána Pavla II má pre proces zjednocovania Európy svoje duchovné posolstvo. Poukazuje na bytostné črty kultúry inšpirovanej kresťanstvom. V úlohe námestníka Kristovho hovorí o pravde nielen ako teológ, ale aj ako filozof. Univerzalizmus pravdy je koncentrovaný najmä na pravdu o človeku a jeho vykúpení (Vykupiteľovi-Kristovi). Jeho učenie a povzbudenia prekonávajú súčasný poznávací skepticizmus, morálny relativizmus a znejú ako výzva pre celú Európu a globalizujúci sa svet. Nadvláda materiálnej kultúry dnes praje ideám pokroku reprezentovanej ideologickou premenou sveta. Dráma kultivovania človeka v jeho osobnom a spoločenskom živote sa odohráva tak na poli hmotnej ako aj duchovnej činnosti, nakoľko sa bude riadiť prvenstvom pravdy a morálneho dobra pred fyzickými silami, vlastníctvom moci. Spoločným dobrom európskej kultúry je ľudská osoba – hlavná cieľová príčina integrácie Európy. Otázka charakteru Európskej Únii je otázkou pravdy o človeku a jeho živote vo všetkých sférach kultúry a na všetkých úrovniach spoločenského života, akým je predovšetkým rodina, štát, Cirkev. Dobro rozvoja a zdokonaľovania ľudskej osoby leží v základoch európanstva, t.j. latinskej civilizácii nerozlučne spojenej s kresťanstvom a s tradíciou grécko-rímskej kultúry.

Autentickosť pontifikátu Jána Pavla II nám dovoľuje otvárať filozofické a teologické úvahy v odlišnom, a predsa syntetizujúcom pohľade na človeka a jeho poslania v osobnom a spoločenskom živote. V tejto perspektíve jeho reflexie odrážajú dobové problémy a potreby človeka. Európsky politik môže byť inšpirovaný jeho verejným vystupovaním z aspektu politika. V správaní a komunikácii naznačoval cesty ľudskej politiky. Cirkevná politika Jána Pavla bola preniknutá kristologickým personalizmom. Tým dával najavo, že politika je predovšetkým spoločenskou morálkou, ktorej predmetom je ľudská osoba a cieľom jej plný rozvoj nasmerovaný a otvorený na jedinečný osobný život s Bohom-Osobou.

Poznámky

[1] Ján Pavol II, Redemptor hominis, Watikán 1979, č. 4.

[2] P. Jaroszyński, Co to jest Zachód? w: P. Jaroszyński & P. Tarasiewicz & I. Chlodna (Eds.), Przysłość cywilizacji Zachodu, Lublin 2003, 15-16.

[3] Pozri Ján Pavol II, Dominum et Vivificantem, Vatikán 1986.

[4] Ján Pavol II, Ecclesia in Europa, Vatikán 2003, č. 4.

[5] Tamže.

[6] Por. M. Kuzánsky, De docta ignorantia, Bratislava 1979, s. 10. P. Christophe, l’Église dans l’histoire des hommes, Limoges 1983, s. 28.

[7] „Môžeme ich zistiť celkovým zhodnotením javov v oblasti kultúry a morálky, počínajúc mentalitou, ktorá tým, že ide do krajnosti, ba dokonca deformuje pojem subjektivity, za nositeľa práv uznáva len toho, kto vlastní plnú, alebo aspoň začínajúcu autonómiu a vychádza zo stavu totálnej závislosti na iných“. Pozri Ján Pavol II, Evangelium Vitae, Vatikán 1995, č. 19. Por. č. 12, 15; 22; 24.

[8] Ján Pavol II, Veritas spledor, Úvod, č. 1.

[9] „V snahe o nádej sa mnohí pokúšajú nájsť uspokojenie v krátkodobých a krehkých skutočnostiach. A tak sa nádej zúžená na priestor pozemského života, nedostupný transcendencii, stotožňuje napríklad s rajom, ktorý sľubuje veda a technika, s rozličnými formami mesianizmu, so šťastím hedonistickej povahy sprostredkovaným konzumizmom, s imaginárnym, drogami umelo vyvolaným pocitom šťastia, s mnohými formami chiliazmu, s očarením východnými filozofiami, s hľadaním foriem ezoterickej duchovnosti a s rozličnými prúdmi new age.“ Ján Pavol II, Ecclesia in Europa, č. 10.

[10] Pozri Ján Pavol II, Ecclesia in Europa, č. 98, 99.

[11] „Produkcia ideí, predstáv, vedomia sa najprv bezprostredne prelína s materiálnou činnosťou a s materiálnym stykom ľudí… podmienení určitým vývojom svojich výrobných síl“ K. Marx, F. Engels, Nemecká ideológia, Bratislava 1961, s. 22-23.

[12] Pozri Druhý Vatikánsky, Gaudium et spes, č. 22. Ján Pavol II, Evangelium Vitae, Vatikán 1995, č. 3; 6; 59; 86; 91.

[13] Pozri Ján Pavol II, Ecclesia in Europa, Vatikán 2003, č. 12.

[14] Tamže.

[15] M. A. Krąpiec, Chrześcijaństwo – wspólne dobro Europy. In: Znak, 33 (1981), s. 1162.

[16] „Moderná filozofia zabudla zamerať svoje bádanie na bytie a sústredila svoje bádanie na ľudské poznanie. Namiesto toho, aby sa opierala o schopnosť človeka poznať pravdu, radšej zdôrazňovala jej ohraničenosť a podmienenosť.“ Ján Pavol II, Fides et ratio, Bratislava, 1998, č. 5.

[17] Ján Pavol II, Pamieć i tożsamość, Kraków 2005, s. 21.

[18] Ján Pavol II, Fides et ratio, č. 4.

[19] Ján Pavol II, Veritas spledor, Úvod, č. 94.

[20] Ján Pavol II, Laborem exercens, Vatikán, 1980, č. 20.

[21] Pozri Ján Pavol II, Redemptor hominis, č. 107; Tenže, Laborem exercens, Vatikán 1980, č. 11.

[22] Ján Pavol II, Centesimus annus, Vatikán 1991, č. 44.

[23] Tamže, č. 46.

[24] Pozri List do Rodzin Ojca Świętego Jana Pawła II, Watykan 1994 Tenże, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, Watykan 1996, č. 46.

Literatúra

DRUHÝ VATIKÁNSKY KONCIL: Dokumenty druhého vatikánskeho koncilu. Gaudium et spes. Trnava 1993, s. 225 – 340.

JÁN PAVOL II.: Redemptor hominis. Watikán 1979.

JÁN PAVOL II.: Laborem exercens. Vatikán 1980.

JÁN PAVOL II.: Dominum et Vivificantem. Vatikán 1986.

JÁN PAVOL II.: Centesimus annus. Vatikán 1991.

JÁN PAVOL II, Veritas spledor. Vatikan 1993.

JÁN PAVOL II.: List do Rodzin. Watykan 1994.

JÁN PAVOL II.: Evangelium Vitae. Vatikán 1995.

JÁN PAVOL II.: Familiaris consortio. Watykan 1996.

JÁN PAVOL II.: Fides et ratio. Bratislava, 1998.

JÁN PAVOL II.: Ecclesia in Europa. Vatikán 2003.

JÁN PAVOL II.: Pamieć i tożsamość. Kraków 2005.

JAROSZYŃSKI, P.: Co to jest Zachód? V: P. Jaroszyński - P. Tarasiewicz - I. Chlodna (edit.): Przysłość cywilizacji Zachodu. Lublin 2003, s. 7 – 16.

KRAPIEC, A.M.: Chrześcijaństwo – wspólne dobro Europy. Znak, 33 (1981), s. 1162.

KUZÁNSKY, M.: De docta ignorantia. Bratislava 1979.

MARX, K. - ENGELS, F.: Nemecká ideológia. Bratislava 1961.

- obsah -