FILOZOFICKÝ KRUH
ISSN 1337-7698	internetový časopis pre realistickú filozofiu

Obsah čísla 2 (2008)

aktualizované

13-I-2011

optimalizované

pre IE

Editoriál

Realistická filozofia, okrem iných, je spojená s menami Mieczysław Albert Krąpiec (+2008) a Jacques Maritain (+1973). Krąpiec je tvorcom a predstaviteľom tzv. Lublinskej filozofickej školy. K rozvoju realistickej filozofie značným podielom prispel aj Maritain. Okrem osobnostného a vedeckého profilu približujeme aj náčrt niektorých otázok ich filozofického záujmu.

Realistic philosophy is associated with the names Mieczysław Albert Krąpiec (+2008) and Jacques Maritain (+1973). Krąpiec is the creator and officials philosophical school of Lublin. The development of a realistic philosophy considerable share also contributed Maritain. In addition to personal and scientific profile of approaching issues and outline some of the philosophical interest.

Články

FOTTA, P.: Teória analógie v koncepcii realistickej filozofie Mieczysława A. Krąpieca

DEGRO, I.: Spoločné dobro a jeho realizácia podľa M. A. Krąpieca

FEKIAČ, P.: Stupne abstrakcie ľudského intelektu ako predpoklad určenia vzťahu filozofie a špeciálnych vied podľa Jacquesa Maritaina

FEKIAČ, P.: Maritainova hierarchická klasifikácia vied v závislosti na predmete ich skúmania a stupni abstrakcie

DEGRO, I.: Osobnosť Mieczysława Alberta Krąpieca

FEKIAČ, P.: Osobnosť Jacquesa Maritaina

Preklady

Krąpiec, A. M.: Základy klasifikácie poznania a vied - Preložil: E. Ragan

Text

FOTTA, P.:

Teória analógie v koncepcii realistickej filozofii Mieczysława A. Krąpieca

The Theory of the analogy in the realistic philosophical concept by Mieczysław A. Krąpiec

Keywords: Analogy. Being. Existence. Realistic philosophy.

Abstract: Theory analogies M. A. Krąpieca uncover analogy method of existence the world in which we can build analogy one philosophy.

Význam a závažnosť analógie, akú vo filozofii vidí Mieczysław Albert Krąpiec a chápanie skutočnosti k akému analógia vedie, vystupuje do popredia ešte väčšmi na pozadí súčasnej filozofii, v ktorej analógia nie je často diskutovanou, ak už nie zabudnutou témou. Slovo analógia je užívané v širokej variete významov a mnohým znie vágne, alebo prichodí za problém jazykovej proveniencie. Istý zvýšený záujem o analógiu zaznamenávame od dvadsiatych rokov 20. storočia na teréne klasickej filozofii.[1] Predmetom záujmu boli predovšetkým pramenné diela Aristotela a Tomáša Akvinského a ich komentátorov poscholastického obdobia.[2] V slede rôznych riešení, tak ako sa problematika analógie objavovala v rôznych štúdiách a monografiách, môžeme M. A. Krąpieca historicky začleniť do nasledujúceho obdobia od polovice 20. storočia, v priebehu ktorého až takmer do konca tohto prvého desaťročia 21. storočia, v ktorom prinášal osobité riešenia v oblasti teórie analógie bytia.

Aristotelsko - tomistické interpretácie analógie sa uberali dvoma smermi. Jeden bol reprezentovaný Kajetánom a druhý Františkom S. z Ferrari. Na Kajetána nadväzoval J. M. Ramirez. Iným smerom sa uberal F. A. Blanche, ktorý sa prikláňal k Františkovi z Ferarri. Spor sa točil okolo štruktúry analógie proporcionálnosti v centre ktorého sa nachádzala Tomášova existenciálna koncepcia bytia,[3] s ktorým súviselo nové chápanie analógie bytia. Týkalo sa to hlavne rozlišovaného rozdielu medzi esenciálnym a existenciálnym aspektom bytia a vyjadrenia proporčného vzťahu medzi týmito dvoma bytiu vnútorne netotožnými elementmi. Reálny rozdiel medzi existenciálnym a esenciálnym elementom v bytí bol Kajetánom schematizovaný do takej miery, že oba elementy boli skúmané oddelene. Posilnil sa tým v interpretácii esenciálny moment bytia, cez ktorý sa nahliadalo na bytie ako na súbor obsahových vlastností. Viedlo to k tomu, že u Kajetána bol predmet metafyziky abstraktne vzatý (ens abstractum).[4] Pre Františka z Ferrari predmetom metafyziky bolo konkrétne bytie nachádzajúce sa v aktuálnom existovaní, ktorého vysvetlenie bolo možné analyzovať v rámci transcendentálnej analógie.[5] Odlišné chápanie bytia v týchto dvoch postojoch sa odráža v odlišných teóriách analógie bytia. Do prúdu týchto diskusií vstupuje M. A. Krąpiec.[6] Konkrétne išlo o charakter proporcionálnej analógie bytia, ktorej riešenie na báze transcendentálnej relácie ako bytostného faktu (vystupujúcej proporčne v každom spôsobe existovania bytí), dovoľovalo systematickú prestavbu koncepcie realistickej filozofie.[7] Prv než vstúpime do teórie analógie, upozorňujeme na fakt, že filozof vstupuje na pole filozofie cez analógiu, bez ktorej filozofia sama nie je v stave interpretovať seba samú.

Analógia – brána do filozofie

Teória analógie u M. A. Krąpieca nie je iba príspevkom k rozšíreným epistemologicko-lingvistickým diskusiám o analógii, ale odkrýva analogický spôsob existovania sveta, na ktorom je možné budovať analogicky jednu filozofiu. V reálnom svete totiž faktická jednota toho, čo je rôznorodé a celok toho, čo je zložené, vysvetľuje to, čo máme rozumieť pod analógiou, presnejšie pod analógiou bytia. Analógia sprevádza od počiatku dejín filozofie problematiku vysvetlenia sveta, ako do jedného celku obsiahnuť rôznorodý svet vecí a človeka. Túto niekoľko tisícročnú filozofickú tradíciu zhodnotil otec Krąpiec slovami: „V celej metafyzike, a tým vlastne v celej filozofii, existuje v podstate iba jeden problém, okolo ktorého krúži celé filozofické myslenie, stredovekých aj novodobých dejín, a je to problém či »škandál«“ jednoty a mnohosti bytí“.[8] Ukazuje sa, že bez analógie sa brána do filozofie neotvorí naplno a celé filozofovanie končí v nejakom druhu redukcionizme. O nenahraditeľnej úlohe analógie vo filozofii si bol vedomý aj Kajetán, ktorého názor vyslovený ešte v 16. storočí znie dnes už príslovečne prorocky, keď napísal, že „znalosť analógie je natoľko nevyhnutná, že bez nej nikto nemôže pestovať metafyziku a z jej neznalosti v iných náukách plynie mnoho omylov“.[9] Problematika sa analógie súvisle sleduje problém ako rozumieť veciam, ktoré sú na jednej strane mnohorako zložené a na druhej strane tvoria v existovaní prirodzenú jednotu a celok. S faktickou analógiou bytia sa museli nejako vyrovnať všetci filozofi, keďže bola nejako implicitne prítomná v hľadaní posledných príčin reálneho sveta prekonávajúc jeho mýtické predobrazy – metafory. M. A. Krąpiec sa podujal cestou transcendentálnej proporcie analógie odpovedať na otázku: ako v jednotne celku vysvetliť svet konkrétne a jednotlivo existujúcich bytí v posledných ich dôvodoch (elementoch)?

Teória analógie v koncepcii realistickej filozofie sa dotýka jednej z najdôležitejších otázok metafyzického spôsobu poznávania, v ktorom zohráva najdôležitejšiu úlohu M. A. Krąpiecom formulovaná transcendentálna proporčná analógia (vlastná analógia proporcie). Autor podáva celkový filozofický problém analógie v diele Teoria analogii bytu. Vzhľadom na závažnosť výsledkov transcendentálnej analógie bytia, tie prispievajú k osvetleniu aj iných filozofických otázok. Významné odhalenie transcendentálnej analógie reálneho bytia M. A. Krąpieca určuje jeden z rozhodných krokov budovania koncepcie realistickej filozofie a zaujíma významné miesto v jej interpretáciách u členov formujúcej sa Lublinskej filozofickej školy.[10] Pod analógiou sa dá rozumieť jeden z aspektov sapienciálnej „cesty“ vysvetľovania skutočnosti. Príčinným poznaním, akoby „vzostupnou cestou“, sa vystupuje k celostnému porozumeniu pluralizmu vo svete. Ide o zdôvodňované (príčinné) poznávanie, ktoré sa začína od potvrdenia existovania konkrétneho bytia a rozprestiera sa na celú skutočnosť, až vystupuje k poslednému dôvodu (bytiu) - Absolútnu, ktoré dáva porozumenie faktu existovania bytí a zmyslu ich existencie. Teória analógie v celom rozsahu metafyzického poznávania úplne pojíma pluralizmus bytí z hľadiska ich existencie a vysvetľuje ich, potvrdzujúc štrukturálnu podobnosť medzi bytiami. V jednej z posledných štúdií M. A. Krąpiec sumarizuje typy a druhy analógie s poukazom, že porozumenie analógie stanovuje bytostný kľúč do filozofického poznania sveta osôb a vecí:

a) analógia bytia vystupuje ako 1. analógia bytiu vnútorná; 2. analógia medzi bytiami

b) analógia poznania

c) analógia hovorenia.[11]

Centrálnym problémom analogického poznania je samotná analógia bytia, odhalená vo vnútornom dynamickom vzťahu medzi existenciou a jej esenciou konkrétneho bytia, vzťahu, ktorý sa realizuje obdobným spôsobom v každom bytí.

Vypracovaná existenciálna koncepcia reálneho bytia zodpovedá analogickej skutočnosti a tým poznávaciemu realizmu. Prenesenie dôrazu na analýzu analogického spôsobu existovania reálnych bytí, rozhoduje o realizme analogického poznania a vyjadrovania v metafyzike. Ide o analýzu štrukturálneho vzťahu (relácie) vo vnútri bytia ako aj o vzťah medzi bytiami, v ktorých je odhalená ich transcendentálnosť. V rámci teórie aktu a možnosti výsledok racionálneho vysvetlenia transcendentálnej analógie bytia dáva realisticko-konkretistické poznanie, ako aj generálne, rozprestierajúce sa na celú skutočnosť s dosahom až po absolútne bytie.

Analógia transcendentálnej proporcie bytia

Nové riešenie transcendentálnej analógie bytia je výsledkom dôslednej analýzy realistickej koncepcie bytia. Na tomto základe M. A. Krąpiec konštruuje teóriu analógie, ktorej originálnosť zvlášť vystúpi v porovnaní s inými riešeniami analogického spôsobu metafyzického poznávania skutočnosti, ktoré sa objavili v priebehu dejín filozofie.[12] Formulovaný predmet realistickej metafyziky pod pojmom „bytie“ označuje poznanie proporcionálnych vzťahov vo vnútri tohto bytia i navonok medzi všetkými, konkrétne existujúcimi vecami. Nasledujúci výskum analógie bytia sa obmedzí na analýzu jej transcendentálnej povahy (štruktúry) predstavujúcu nutné proporčné vzťahy,[13] ktoré vystupujú v každom konkrétnom reálnom bytí a v celej pluralitnej skutočnosti. Pri analýze analógie bytia najprv zisťujeme nutné vzťahy, ktoré vyplývajú z vnútorných príčin bytia, alebo odhaľujeme také nutné vzťahy, ktoré sa opierajú o vonkajšie príčiny. V prvom prípade ide o vnútornú analógiu bytia a v druhom prípade o analógiu medzi bytiami.[14] Metafyzické poznatky o reálne nutných vzťahoch, vytvárajúcich sieť faktov (bytí), nás spontánne privádzajú k epistemologickým úvahám nad predmetnou povahou analogického spôsobu existovania jednotlivých bytí, ale aj k existenciálnej povahe vzťahov vo vnútri každého bytia, z ktorých sa nedá vymaniť. Komplexné existenciálne štrukturálne vzťahy jednotlivých bytí a vzťahy medzi bytiami sa nedokážu vyjadriť v čisto jednoznačných pojmových priradeniach. Odhaľujeme „tajomstvo“ jednoty proporčných vzťahov celej reality sveta, do ktorých sme akoby ponorení vlastnou existenciou. V hre nie je atributívna analogickosť vzťahov, ale proporčná analogickosť vzťahov, nakoľko v dejinách filozofie sa ukázala nemožnosť utvoriť na základe atribúcie jeden „proporcionálny“ pojem, ktorý by vyjadroval všetky možné príčinné vzťahy prebiehajúce vo svete.[15] Do úvahy prichádza typ všeobecnej proporčnej analógie, ktorú treba upresňovať. Teória analógie sa nedá odtrhnúť od existenciálnej strany bytia, tzn. pracovať s abstraktnými pojmami. V takomto prípade by analógia bytia viedla k schématizácii na spôsob známej matematickej analógie (napr. 2:3 = 6:9), ale na druhej strane svojim transcendentalizujúcim typom dovoľuje vyjadriť analogicky transcendentálnu proporciu bytí.[16] Krąpiec postrehol, že sv. Tomáš na niektorých miestach použil namiesto termínu proportio, aj termín proportionaliter,[17] čím chcel dosiahnuť, aby táto analógia vyjadrovala vzťah viacerých pojmov k jednému centrálnemu bodu (ad unum) bez nutnosti vytvárať medzi nimi akúsi „spoločnú mieru“. Tým sa zachováva realita proporčného vzťahu, ale ten nie je merateľný ako pri matematickej analógii. Problém ale nastáva u tých filozofov, ktorí o proporcii v prísne logickom význame, v ktorom je vlastne zahrnutá ontická rovnosť bytí. V takto prípade sa vytráca fakt bytostnej nerovnosti aká vystupuje v reálnom svete a môžeme hovoriť o metafyzickom monizme.[18] Máme tu na zreteli, že zložené proporcie v metafyzike vyjadrujú substanciálne, štrukturálne relácie vo vnútri bytí - substancií. Vyjadrujú reálny vzťah, ktorý vystupuje v každom bytí a medzi bytiami - a ich nemerateľnými pojmami - tým, že ponecháva označenú realitu mimo každej hranice presahujúc označenie mena.[19] Teda sme si vedomí aj analógie bytia i poznania. M. A. Krąpiec rozlišuje dva dôležité typy analógie:

a) analógia všeobecnej proporcie - pracuje s pojmami nie čisto transcendentálnymi, ale všeobecnými. Ňou vyjadrujeme vzťahy, ktoré ustanovujú konkrétne bytie, nie z hľadiska existencie, ale esencie;[20]

b) transcendentálna analógia - nutne vystupuje v každom jednotlivom bytí, čo je spojené s faktickosťou (existovaním), inteligibilitou a s cieľom vyplývajúcim z povahy činnosti bytia. Transcendentálne vzťahy sa vyjadrujú cez čisto transcendentálne pojmy, ako sú: bytie, dobro, pravda, jednota, atď.

V oboch prípadoch získavame analogické poznanie cez analógiu proporcie, kde vystupujú tri prvky:

1. Analogón - proporcionálne spoločná dokonalosť, obsah, alebo činiteľ. Dáva plnšie analogické poznanie a súčasne sa stáva základom utvorenia relačne, akoby jedného pojmu (odtiaľ: analogický pojem). Analogón spája so sebou zásadne rôzne predmety, v ktorých sa vlastným spôsobom realizuje.

2. Analogáty – „nositeľ” analogickej dokonalosti. Predstavuje podmety realizácie analogónu a pritom obsah v každom danom bytí je iný, vlastný.

3. Vzťah - samotný fakt relácie medzi analogónom a analogátom.

Transcendentálnu analogickú proporciu by sme mohli uviesť napríklad porovnaním: „Ako sa má Pavol k svojej existencii tak sa má kameň k svojej existencii“. V jednom aj v druhom prípade, získavame spoločný analogický pojem bytia; V hre je transcendentálny vzťah medzi existenciou a esenciou, ktoré vzájomne nemôžu byť od seba oddelené. Súčasne sa proporcionálne realizujú v každom bytí, pričom akt existovania (analogón) je dôvodom ich reálneho konkrétneho rozlíšenia, ale aj podobnosti, ako transcendentálna dokonalosť bytia.[21] Všeobecná (metafyzická) analogická proporcia porovnáva konštitutívne proporčné vzťahy, napríklad: „Ako sa má človek k svojej duši, tak sa má zviera k svojej duši“. Získavame spoločný pojem duše v analogickom zmysle. Tu sa analogické poznanie síce opiera o nutné vzťahy, ale už pomocou transcendentálnych pojmov. Duša totiž nie je základom utvorenia transcendentálneho pojmu, lebo vyjadruje istý obsah bytia, ktorý sa realizuje formálne v každom spomínanom bytí a nie iba prenosne.[22] Analógia proporcie sa v tomto prípade neopiera priamo na transcendentáliách, ale v širšom zmysle vyjadruje nejaký formálny obsah pomocou spoločného pojmu.

V oboch prípadoch hlavný analogát je neznámy, ale ku ktorému analógia proporcie smeruje, keď si tvoríme pojem bytie. V transcendentálnej proporcii bude vystupovať hlavný analogát ako logická nutnosť existencie pluralizmu bytí a ich transcendentálnej dokonalosti, tzn. je výsledným zdôvodnením transcendentálneho vzťahu odkazujúci na prvé Bytie. V druhom prípade, kde v definícii jedného analogátu je proporcionálne zahrnutá definícia druhého analogátu, by hlavný analogát vystupoval ako dokonalá jednoznačnosť.

Analogická jednota bytí

V metafyzike ide predovšetkým o reálne nutné vzťahy, ktoré vystupujú v každom konkrétnom prípade existujúceho bytia. Reálna netotožnosť esencie a existencie v každom náhodnom bytí je nevyhnutná pre ich reálnu existenciu. To vedie k prijatiu transcendentálneho vzťahu, ktorý sa má vyjadriť v analogickom poznaní. Špecifickosť a funkcia transcendentálnej analógie sa naplňuje v realistickom charaktere metafyzického poznania bytia tým, že sa zakladá na potvrdzovaní nutnosti existencie transcendentálneho vzťahu každého reálneho bytia.[23] Súčasne zvýrazňuje rozdiel medzi reálnym bytím a bytím pomysleným. Konkrétne bytie, so sebou totožné, nesie v sebe premenlivosť vyjadrenú proporčným vzťahom možnosti - aktu, a je teda iba relatívne totožné. Nutne relatívna charakteristika transcendentálneho vzťahu je nerozlučne spätá s teóriou možnosti a aktu, dávajúca porozumenie samotnej teórie metafyzickej analógie. Dovoľuje analogicky rozumieť a vyjadrovať a) jednotu bytia ako aj b) zdokonaľujúce stránky bytia.

Náhodné bytie je vo svojej relatívnej totožnosti (existencie a obsahu) proporčne analogické vzhľadom k iným konkrétnym bytiam. Štruktúru bytia, ale aj sveta, možno vysvetľovať v rámci vzťahov aktu a možnosti. Konkrétne bytie ako celok je dôvodom časti, ale súčasne tento celok je “z častí”. Reálne vzťahy viažu časti do jedného celku. Prebiehajú v línii: časti - celok a taktiež časti - časti.[24] Celok zloženého konkrétneho bytia nie je nejakým súhrnom, či súborom jeho zložiek.[25] Iba pomocou transcendentálnej analógie proporcie sme schopní poukázať na toto vnútorné „tajomstvo“ (zloženosť) jednoty konkrétnych bytí. Tak ako je bytie analogické samo v sebe, je súčasne analogické vzhľadom k druhým, reálne existujúcim bytiam. Teda analogická štruktúra samotného bytia je základom analógie medzi konkrétnymi bytiami a ich plurality. Na úrovni vzťahov medzi bytiami je možné pozorovať jednotu bytí existujúcich podmetovo a substanciálne. Úroveň analogickej jednoty bytí závisí od typu (nutného) vzťahu, o ktorý sa jednota bytí opiera. Poznanie bytia ako bytia sa v metafyzike spája s spoznaním a vysvetlením najprv nutných a transcendentálnych reálnych vzťahov, ktoré vystupujú v každom konkrétnom bytí. Bez potvrdenia existencie v reálnom bytí - predmetu (existenciálne súdy), by nebolo možné hovoriť v metafyzike o reálnej analógie bytia, jeho podmetovosti, dokonalosti, zdôvodnenia, tzn. racionality.[26] Odhalený nutný, transcendentálny vzťah medzi obsahom a existenciou a) konštituuje samotnú bytostnosť bytia a súčasne b) ukazuje na prvú účinnú príčinu a príčinnosť ako takú. Bytím nazývame akýkoľvek konkrétny predmet - existujúca vnútorne zdeterminovaná esencia. Pojem bytia je teda typicky analogický transcendentálny “pojem”. Vyjadruje konkrétne obsahy vecí nakoľko existujú a dotýkajú sa celej skutočnosti. Analogicko-transcendentálnymi pojmami sú vyjadrené reálne, nutné vzťahy, ktoré sa odohrávajú vo vnútri bytia v poriadku substanciálnom i akcidentálnom, dotýkajúc sa jeho aj obsahovej (esenciálnej) aj existenciálnej stránky.[27] Tieto vnútorné vzťahy nie sú ničím iným než samotným bytostným nutným zväzkom bytia, a to do takej miery, že bez korelačného vzťahu k inému bytiu nie je možné porozumieť povahe prvého Bytia (hlavného anagolátu).[28] Proporčne nutné transcendentálne vzťahy vyjadrené (potvrdené) vo vnútri bytia a navzájom medzi bytiami by sa dali zobraziť transcendentálno - analogickým pojmom bytia nasledovne:

tento kameň tento Pavol

bytie = ----------------; bytie = ----------------- ;

jeho existencia jeho existencia

tento kameň tento Pavol

Ako sa má ------------------- tak sa má ------------------- = bytie.

k svojej existencii k svojej existencii

Získaný analogický pojem bytia v jeho transcendentálnom vzťahu, ktorý sa odohráva vo vnútri bytia, je vo svojom východisku založený na existenciálnych súdoch: „Tento kameň existuje“, „Tento Pavol existuje“, atď. Existenciálne súdy bezprostredne potvrdzujú reálnu existenciu konkrétnych bytí. Každé konkrétne bytie je cez separáciu, potvrdzovaním vlastného proporčného vzťahu realizujúci sa vo všetkých bytiach, čím získavame (prenášaním) jeho transcendentálny charakter, vyjadrený v analogickej jednote pojmom bytia ako bytia (existujúceho). Spoločnú analogickú jednotu ustanovuje existovanie, spoločný analogát bytí, ktorý vo svojej funkcii aktualizovania, sa v každom bytí realizuje proporcionálne k svojej vymedzenej bytnosti: „Analogáty sú rôzne, jednotlivé, neopakovateľné. Zas analogón (korelát) tiež je rôzny v každom prípade, neopakovateľný. A všetkým je spoločné to, že označený obsah názvu naplňuje tú istú funkciu aktualizovania podľa miery faktickej relácie. A to stačí, aby sa vytvoril jeden, spoločný analogický ‚pojem‘, keďže v samej veci všade pôsobí ‚zrážka relácie‘ účinkom samotného faktu realizovania - aktualizovania analogickej dokonalosti. Porozumenie samotnej analógie proporcionálnosti, SAMOTNÝ FAKT aktualizovania, ako aj zistené relácie, nikdy nemôžu byť odtrhnuté od analogátu a zjednoznačnené“.[29] V akte existovania každé bytie získava svoju neopakovateľnú konkrétnosť a reálnosť a „tento fakt sa dokonáva v každom náhodnom bytí na svoj spôsob, podľa podielu existencie k bytnosti, podľa nutnej a neopakovateľnej relácie, konštituujúcej určenú bytostnosť‚tohto bytia. Faktickosť tejto prebiehajúcej relácie je rozľahlá, ako je rozľahlé samo bytie. Všetko totiž je reálnym bytím dôsledkom existencie transcendentálnej relácie existencie k bytnosti, čo spôsobuje, že bytie je reálnym bytím“.[30] Vo vysvetľujúcom poznávaní postupujeme k hlavnému analogátu,[31] ku ktorému vystupuje zdôvodňovanie analogicky proporcionálne usporiadanie transcendentálneho vzťahu realizované v každom konkrétnom bytí. V tomto bode sa však zdôrazňuje, že jediným základom skutočnej analogickej jednoty bytí je transcendentálny vzťah, o ktorý sa opiera formulovaný transcendentálno-analogický pojem bytia.

Analogická proporcionálna jednota skutočnosti rozmanitých bytí (v jej pluralite) sa odhaľuje v ich transcendentálnom vzťahu, realizovaný (aktualizovaný) originálnym spôsobom v každom konkrétnom bytí. Formulovaný analogicko-transcendentálny pojem bytia vyjadruje jednotu predmetu metafyziky, ktorá je tiež analogická: „Existencia proporcionálnej jednoty podmieňuje realizáciu jednej metafyziky ako takej. Totiž metafyzika iba vtedy môže existovať, keď vlastní zdeterminovaný jeden predmet svojich úvah. Preto jednota metafyziky môže byť jedine analogická“.[32] Všetky transcendentálne vyjadrenia skutočnosti, zvýrazňovaním dobra, pravdy, jednoty, atď., budú zrozumiteľné len vzhľadom na bytie ako bytie existujúce, chápané analogicky, tzn. vyjadrujúce v najplnšom rozsahu a) proporcionálnu jednotu celej skutočnosti, b) základ všetkých typov jednoty prenášajúc dôraz na obsahovú stránku bytia.

Následne transcendentálna analógia v metafyzickom poznaní môže plniť funkciu zásady realizmu v celom rozsahu generalizácie výsledkov poznania konkrétneho bytia,[33] keďže sa neodtrhúva od skutočnosti (konkrétnosti), hoci sa rozprestiera na celú skutočnosť.

Vzostupná analogická dokonalosť bytia

V rámci generálnej teórie možnosti a aktu dá sa verbalizovať faktickosť dokonalosti každého bytia v prameni jeho existenciálnych konštitučných vzťahoch. Vnútorne zdeterminovaná bytnosť bytia (analogát) je nositeľom analogickej dokonalosti. Napríklad, Pavol je obsahovo potencionálne dokonalejšie bytie než kameň. Existencia (analogón) je dokonalosťou, ktorá “aktualizuje”, že tento Pavol je dokonalejší než tento kameň.[34] Súčasne Pavol aj kameň vo svojich zmenách vyjadruje vzťah, ktorý vstupuje do všetkých podôb v zložení: možnosti a aktu bytia. Tento fakt aktualizovanej dokonalosti sa proporcionálne odohráva v každom náhodnom bytí. Spoločnou dokonalosťou konkrétneho bytia je jeho existovanie, chápané ako akt,[35] analogicky vystupujúci v celej skutočnosti ako analogicky jedna dokonalosť, ktorá však svoje zdôvodnenie nemá v sebe samej, ale ho vyžaduje, akoby pristupovalo „zvonku“,[36] čo navodzuje stupne dokonalosti, ktorej dostatočným dôvodom bude hlavný analogát potvrdzovaný nie bezprostredne, ale sprostredkovane, nakoľko hlavný analogát nevstupuje priamo do bezprostredného porovnávania konkrétnych bytí v ich proporčnom transcendentálnom vzťahu.

Inteligibilita každého náhodného bytia sa dovoláva dôvodu svojej existencie, a teda hlavného analogátu, ktorý by bol iba existenciou. Totiž existencia náhodného bytia sa nevyvodzuje zákonite z jeho bytnosti (esencie). Odhalenie analogickej štruktúry bytia nie je ešte dostatočným dôvodom faktu analogických proporcií. V reálnom poznaní existujúcej skutočnosti nie je možné zdôrazniť ani esenciálny, ani existenciálny element bytia. V každom prípade by sme sa nachádzali mimo reálne stavy náhodne existujúcich bytí. Taktiež sa nedá vyjadriť nejaký “tretí stav” bytia. Všetko, čo je vo veci reálne, je ustanovujúcim abstraktným elementom, ktorý sa nedomáha vysvetlenia, keď sa stane predmetom definície a môže sa formálne vyčerpávajúco vysvetliť. Vec vo svojich konštitučných elementoch je však vždy jednotková a neopakovateľná.

Ak sa pozeráme na esenciálnu stránku bytí, teda na analogáty, náš rozum nemôže nepotvrdiť dostatočnú, a súčasne poslednú, príčinu existencie všetkých analogických dokonalostí, a teda nemôžeme abstrahovať od existencie, ktorá je dôvodom samotnej skutočnosti. Analogické poznanie reálneho bytia nie je možné abstrahovať od uznania hlavného analogátu transcendentálnej analógie: čistej Existencie, hoci jej esenciu nepoznáme.[37] V opačnom prípade by sme neprišli k reálnemu vysvetleniu príčiny bytia ako bytia existujúceho. Len analogickým spôsobom môžeme vyjadriť jeho reálnosť a to tým, že existuje a že ho môžeme proporčne a len transcendentne vzťahovať ku každému inému reálnemu bytiu. Potvrdzuje sa tento fakt preto, že tiež náhodné bytia samozrejme existujú vo svojich nutne zdeterminovaných esenciách, ktorých nutnosť sa prenáša na fakt ich existencie. Nutnosť hlavného analogátu (Existencie), nevystupuje iba „z faktu zloženia bytia z esencie a existencie ako aktu, ktorý ustanovuje bytie, ale tiež z faktu, že existovanie ako akt sa nedá vysvetliť cez vnútorné elementy bytia, elementy čisto obsahové. Totiž existencia - vyjadrujúc jednoducho - nevstupuje do definičnej skladby veci, čo aj zdôvodňuje vec tak z bytostnej strany, ako aj zo strany poznania”.[38] Analogickú jednotu konkrétnych bytí ukazuje vzostupným postupom nutný charakter zviazania náhodne existujúcich bytí s Existenciou - Absolútnom.

* * *

V snahe vrátiť filozofii jej poznávací realizmus, M. A. Krąpiec naráža na problém analógie, ktorá sa nevidela v reálne existujúcich bytiach, ale v poznaní ako protiklad medzi jednoznačným a mnohoznačným poznaním. Keďže jednoznačnosť a mnohoznačnosť sú výrazy poznania aké máme v logike, sú užšie spojené s intencionálnym bytím než s reálnymi vecami. Podobne sa analógia viazala s názvoslovím v snahe mať názov na spoločné označenie tak pluralizmu bytí ako ich relatívnej jednoty. Pre M. A. Krąpieca prameňom porozumenia analógie je reálny svet, v ktorom vystupuje faktická jednota toho, čo je rôznorodé a celok toho, čo je zložené. Analógia postrehnutá v existovaní vecí v ich konaní ako aj v poznávaní nám na jednej strane dovoľuje formulovať zodpovedajúce typy analógie a na druhej strane nás chráni pred rôznymi druhmi redukcie, či absolutizácie dajakého fragmentu skutočnosti.

V chápajúcom nahliadaní na skutočnosť máme na zreteli v celom procese poznávania fakt bohatstva sveta, ktorý nás obklopuje a pritom nestráca svoju prirodzenú hierarchiu bytí, ktorú v ňom vidíme Analógia nám dovoľuje rozumieť veciam, že hoci sú mnohorakým spôsobom zložené, predsa v existovaní tvoria prirodzený celok a jednotu, ktorá nie je jednorodým celkom, ale analogickým. Neustále totiž potvrdzujeme, že napríklad fakticky človek neexistuje rukou, nohou, okom, ale ako konkrétne bytosť Pavol, či Eva, ktorá má ruky, nohy, oči… Zložkové elementy tvoria jednotu a celok v rôznorodosti vzhľadom na reláciu, ktorá tieto elementy usporadúva a zjednocuje do analogického celku. Odtiaľto časti zloženia dostávajú, vzhľadom na túto usporadujúcu a zjednocujúcu reláciu pripodobnenia k tomuto celku. Preto hovoríme napríklad o Pavlovej ruke, či Evinej ruke, o Pavlovom oku, či Evinom oku a pod.

Odkrytie faktu analógie v existovaní bytí stanovilo aj pre M. A. Krąpieca základ analógie v poznaní a vypovedaní. V metafyzike sa analogické poznanie sústreďuje na transcendentálne prebiehajúce analogické, konkrétne relácie, ktorými vyjadrujeme zodpovedajúci analogický spôsob existovania pluralitnej skutočnosti. Teória analogického poznania ukazuje, že transcendentálna analógia proporcie neabstrahuje od obsahového bohatstva konkrétnych bytí, tým že zistené relácie nevyjadruje jednoznačne, keďže nie sú odtrhnuté od obsažnosti celého bytia. Takéto analogické poznanie zodpovedá väčšej vernosti skutočnosti, hoci s menšou jednoznačnou presnosťou vyjadrenia. Generalizácia analogického poznania, rozprestierajúca sa na celú skutočnosť, súčasne neodtrhúva od skutočnosti, ale potvrdzuje konkrétnosť (pluralitu) reálnych bytí.

Ak má byť metafyzika poznaním skutočnosti, vysvetlením jej posledných príčin, potom analogickým poznaním prichádzame k samotnej existencii ako takej, ktorá je zdôvodnením každej analogickej dokonalosti všetkej skutočnosti. Pojem bytia ako bytia v existenčnom zmysle, ukazuje sa v analogickom porozumení existencie každého bytia, aktualizujúca každú konkrétnu esenciu. Tak pojem bytia s celým svojím obsahovým bohatstvom vyjadruje nutný transcendentálny vzťah k svojej existencii. Analogický pojem v podstate „oslobodzuje” podmet od nebezpečenstva redukcie reálnej skutočnosti, nakoľko sám nevychádza mimo bytie, do ktorého je svojim aktom existencie ponorený. Od počiatku ľudské slovo nesie v sebe analógiu vo všetkých fázach intelektuálnej artikulácie existujúcej skutočnosti. Preto utvorenie pojmu bytia ako bytia, vzťahujúceho sa proporčne na každé reálne existujúce bytie, zaručuje súčasne reálnosť a proporcionálnu všeobecnosť metafyziky. Analogická jednota bytia, zvýraznená vnútornou transcendentálnou reláciou, nutnou pre každé reálne bytie, sa stáva základom teórie participácie, v ktorej sa ukáže posledné vysvetlenie dôvodu existencie plurality konkrétnych bytí nasvetlených akoby zhora, od Absolútna.

Poznámky

[1] Pozri Blanche, F.-A.: Sur le sens de quelques locutions concernat l’alanogie dans la langue de S. Thomas d’Aquin. In Revue des sciences philosophiques et théologiques, roč. 2 (1921), N° 1, 52-59; La notion d’analogie dans philosophie de S. Thomas d’Aquin In Tamže, N° 2, 169-193. Ramirez, J. M.: De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticuam. Madrid 1922. Penido, M. T.: Le rôle de l’analogie en théologie dogmatique. Paris 1931. Balthasar, N. J.: L’abstraction méthaphysique et l’analogie des etres dans l’être. Louvain 1935.

[2] Pozri Vio, Th. De (cardinalis Caietanus): De nomina analogia. De conceptu entis. Romae 1952. Silvestris de Ferrariensis, F.: Comentaria in libros quatuor Contra Gentiles sancti Thomae de Aquino. Roma 1899.

[3] Po prvykrát sa Tomáš naznačuje reálne chápanie bytia v diele De ente et essentia, kde pod bytím rozumie konkrétne existujúcu vec, ktorej konštitutívnym elementom je práve jej akt existovania, vďaka ktorej je reálnou: konkrétnym obsahom určeným jej proporcionálne zodpovedajúcim existovaním.

[4] Caietanus: De nomina analogia, s. 50.

[5] Silvestris de Ferrariensis, F.: Comentaria in libros…, s. 34.

[6] Krąpiec, M. A.: Teoria analogii bytu. DZIEŁA I. Lublin 1993 (=TAB). Časť tejto knihy, venovaná analýze formovania pojmu bytia, bola jedna z prvých Krąpiecových štúdií venovaných analógii a publikovaná pod návom Analisis formationis conceptus entis existencialiter considerari (Divus Thomas, n. 3-4 1956, 320 - 350). Možno ju pokladať za začiatok systematického budovania koncepcie realistickej filozofie Krąpieca, o ktorej sa bude bez zodpovedajúceho chápania analógie ťažko kompetente vyjadrovať.

[7] Okrem diela Teoria analogii bytuKrąpiec o analógii píše na viacerých miestach: Krąpiec, M. A.: Metafyzika. DZIEŁA VII. Lublin 1995 (=M); Język i świat realny. DZIEŁA XIII. Lublin 1995, s. 157 - 250 (=JSR); O rozumienie filozofii, DZIEŁA XIV. Lublin 1998, s. 199 - 233 (=ORF). Analogia w filozofii. In Analogia w filozofii, A. Maryniarczyk, K. Stępień, P. Skrzydlewski (eds.). Lublin 2005 (=AwF), s. 447-469. V rámci realistickej filozofii sa analógii dočítame v dielach: Zdybicka, Z. J.:Partycypacja bytu. Próba wyjaśnenie relacji między światem a Bogiem. Lublin 1972. Maryniarczyk, A.: System metafizyki. Lublin 1991; O przyczynach, partycypacji i analogii. Lublin 2005.

[8] Krąpiec, M. A.: Realizm ludzkiego poznania. DZIEŁA II. Lublin 1995, s. 10.

[9] Caietanus: De nomina analogia, s. 3.

[10] Z. J. Zdybicka, jedna z pokračovateľov filozofickej koncepcie M. A. Krąpieca, výrazne zdôrazňuje nutnosť rozlíšiť analógiu ako: a) vlastnosť štruktúry bytia; b) jednu z metód filozofického poznania; c) vlastnosť metafyzických pojmov a s tým spojený spôsob analogického hovorenia. Pozri Z. J. Zdybicka, Partycypacja bytu, s. 137. A. Maryniarczyk vyzdvihuje hlavnú charakteristiku metafyzickej analógie, kde na základe odhalenia špecifika analogického existovania bytia a jeho analogickej jednoty získavame, metafyzické poznanie, ktorého výsledkom je porozumenie, ako posledný spôsob vysvetlenia. Pozri A. Maryniarczyk, System metafizyki, s. 253 - 263.

[11] Pozri AwF, s. 447 - 469. Autor rozlišuje zásadne vnútornú analógiu bytia od analógie vonkajšej medzi bytiami. Tá posledná sa delí na transcendentálnu analógiu (vlastnej proporcie) v prípade, že sa vzťahuje na všetky bytia podmienené vnútornou analógiou, a kategorickú analógiu ktorá sa vzťahuje na isté kategórie bytí.

[12] Autor sa tu opiera o klasické pramene riešeného analogického spôsobu poznávania: Aristoteles: Metafyzika. Lublin 1996 (=Met), 1003 a 33n, 34 - b 3, 5-10; 1030 a 34 - b 3, ; Etika Nikomachova. Bratislava 1979 (=EN), 1096 b 23-28; 1131 a 19-22, 29, 31n, b 5n; Poetika, 21, 1457 b 16-18; Fyzika. Praha 1996, I, 7 (191 a 7-12, 192 a 31n). Thomae de Aquino S.: Summa contra gentiles. Romae 1923 (=CG), I, c. 34; Summa thelogiae. Milano 1988 (=STh), I, q. 13, a. 5; De veritate., q. 2, a. 11; q. 23, a. 7, ad 9; De potentia, q. 7, a. 7. In Quaestiones disputatae, Vol. I. Taurini-Romae 1949. Krąpiec sa kriticky vyjadruje na adresu komentátora Akvinského Kajetána a tých, ktorí nadviazali na Kajetána (Ramirez, Balthasar, Bocheński, Garrigou-Lagrange, Przywara a iní). Všetci títo, tvrdí autor, nevyšli mimo schému analógie proporcie, v ktorej nevystihli štruktúru transcendentálnej analógie bytia. Analógia a tvorenie analogických pojmov, boli naďalej zviazané s kategorickými reláciami. Por. TAB, s. 191 - 203.

[13] V teórii analógie sa ešte rozlišuje analógia: a) metaforická – prenášame názov bytia (kategorického) vo vlastnom zmysle na predmety, ktorým vyjadrujeme to, čo nemajú bytia vo vlastnom zmysle, napr. z pocitov na predmety. V metafyzike nepoužívaná; b) atributívna – prideľujeme názov rôznym veciam to, čo charakterizuje ich príčinné vzťahy. Tie vymedzujú nejakú oblasť vecí, v ktorej tieto príčiny pôsobia. Povaha vzťahu je skúmaná indukčne a vyjadrovaná univerzálnymi pojmami.

[14] „Kdekoľvek sú odhaľované (v toku analýzy skutočnosti) relácie medzi činiteľmi, ktoré spoločne stanovujú bytie ako bytie, alebo relácie medzi jednotlivými bytiami, máme do činenia s analógiou bytia. Vnútorné zloženie bytia z elementov navzájom usporiadaných podľa kategórii možnosti a aktu, stanovuje vnútornú analógiu. Relácie príčinno-účinné, ktoré prebiehajú medzi bytiami, stanovujú analógiu medzi bytiami“. Krąpiec, M. A.: Analogia w filozofii klasycznej. In: Herbut, J. (ed). Leksykon filozofii klasycznej. Lublin 1997 (=LKF), s. 41.

[15] Už na predvedeckej úrovni sa ukazuje (hoci nejasne) vnútorná analogická jednota každej jednotlivo existujúcej veci ako aj pluralitnej skutočnosti, čo nebolo pojaté do analogického predmetu metafyziky. Skonštruovať jeden proporcionálny predmet metafyzického poznania si žiada nájsť tento jednotiaci prvok, o ktorom Aristoteles nevedel. Hoci tvrdil, že jestvuje takýto predmet analogickej jednoty, vyjadril ho na základe atributívnej analógie (pros en), čím metafyziku zaťažil ’teologickým aspektom’, v ktorom sa zbieha totožnosť konkrétneho bytia so všeobecnou substanciou, tzn. božskou. Por. Met, 1003 a 33n. Aristoteles však už ukázal proporčnú analógiu v zmysle rovnosti pomerov (druhé k prvému a štvrté k tretiemu sa vzťahuje podobne). Por. EN, V 6, 1131 a 29 n. Naznačuje, že štvročlenná analógia môže viesť k poznaniu predtým neznámeho činiteľa. Por. ORF, s. 218.

[16] Pozri M, s. 410.

[17] Pozri napríklad: S. Thomae Aquinatis, De veritate, q. 2, a. 11.

[18] Pozri TAB, s. 22.

[19] „Huiusmodi nomina dicuntur de Deo et creaturis secundum analogiam, id est proportionem […]. Et hoc modo aliqua dicuntur de Deo et creaturis, analogice et non aequivoce pure neque pure univoce”. STh, I, q. 13, a. 5, resp.

[20] „Analógia proporcionálnosti, opierajúca sa o nutné relácie, vystupujúce vo všetkých bytiach, sa nazýva transcendentálna analógia. Analógia proporcionálnosti, opierajúca sa o nutné relácie netranscendentálne, sa nazýva všeobecná proporcionálna analógia“. LKF, s. 41.

[21] „Nervom celej analógie je analogon, čiže proporcionálna jednota realizujúca sa (aktualizujúca) v analogátoch. Je jednotiacim činiteľom analogátov a dovoľuje vypracovať jeden analogický pojem. Analogon teda označuje nejakú dokonalosť - existovanie, život, múdrosť, dobrotu, a pod., nakoľko táto dokonalosť neobchádza rozdiely plynúce z analogátov, v ktorých sa realizuje, a preto ju nachádzame podobnú v rôznych (teda aj nepodobných) analogátoch“. TAB, s. 156.

[22] V tejto metafyzickej analógii sú vyjadrené také konštitutívne elementy, medzi ktorými prebiehajú nutné vzťahy, ale tie netvoria základ pre poznanie pomocou transcendentálnych pojmov. Napríklad duša konštituuje bytie z jeho esenciálnej stránky, a preto môže byť porozumená druhovo analogicky ako nejaká všeobecnosť istej kategórii bytí a nie ako transcendentno aplikované v každom bytí. To dosvedčuje skúsenosť. Teda hoci „duša“ je vyjadrená analogicky (pre to, čo je živé), vopred predpokladá abstraktný a jednoznačný pojem duše, napr.: inak u človeka a inak u zvieraťa bez dožadovania sa niečoho iného - hlavného analogátu, ako dostatočnej príčiny proporčnej danému typu analógie. Por. M, s. 411.

[23] „Transcendentálna relácia nie je teda náhodným elementom, ktorý môže byť alebo nebyť, ale je natoľko nutná, nakoľko je nutné samé bytie... Nie je možné tvrdiť, že táto relácia je niečím mysleným, keďže sa týka porozumenia nutnosti nejakého druhého bytia. Nie je len víziou nutných zväzkov, keďže táto vízia je spredmetnená v reálnom bytí. Realizuje sa v bytí a parte rei a nie je ničím iným, než iba samotným bytostným nutným zväzkom, čiže bytím zviazaným s druhým bytím“. TAB, s. 204.

[24] „Takúto relačnú totožnosť bytia, pri jeho zmenách relácie, nazývame vnútornú analógiu. Každé reálne, existujúce, náhodné bytie je teda samo v sebe analogické vzhľadom na to, že je vnútorne zložené z rôznorodých ‚častí‘, ktoré vo vzťahu k sebe i k celku pozostávajú z relácii, vyznačujúce konečnú totožnosť bytia mimo neustálej zmeny jeho časti”. AwF, s. 449.

[25] „Úsilie (v poznaní), ktoré bude spočívať nie tak na rozkladaní veci na časti ako na predieraní sa cez zmyslové údaje a získavanie toho, čo sa iba počiatočne ukazuje v zmysloch, a teda: od účinku k príčine, od vlastností k ich podmetu, od toho, čo je v existovaní náhodné k tomu, čo je nutné (k Absolútnu)“. Maryniarczyk, A.: Tomizm. Dla-czego? Lublin 2001, s. 40.

[26] „Potvrdzujúc existovanie rozum analyzuje jeho funkcie vo veci. V tejto analýze veľmi rýchlo prichádza k záveru, že existovanie je dokonalosťou veci, že je dôvodom jej skutočnosti, že vec, všetko čo má v sebe skutočné, vďačí iba existovaniu, že voči tomu medzi existovaním a obsahom veci je veľmi úzka väzba, nesúca názov transcendentálna relácia“. TAB, s. 148.

[27] „Najvšeobecnejšia schéma transcendentálnej relácie vyznačuje iba najvšeobecnejšie smery, v ktorých sa rozvíjajú najrozmanitejšie stavy tejto relácie. Je ich vlastne toľko, koľko je najrozmanitejších náhodných bytí, ako aj ich zložených častí. Celý svet sa javí ako svet načrtnutý vnútornou relatívnosťou a to nie iba akcidentálnou, ale nutnou“. Tamtiež, s. 205.

[28] „Každá analógia, ktorá si pomáha metafyzickými ‚pojmami‘, nemôže nevyjadriť súčasne esenciu ako aj existenciu v reálnom bytí. Postrehujúc teda v jednom bytí tieto dva elementy, ktoré z jednej strany sa reálne nestotožňujú so sebou, a z druhej strany sa nutne podmieňujú a vzájomne spájajú v reálnom bytí […], ktoré súbežne konštituujú jednotu bytia“. M, s. 414.

[29] JSR, s. 241.

[30] AwF, s. 451.

[31] „In omnibus nominibus, quae analogiae dicuntur, necesse est quod omnia dicantur per respectum ad unum“. STh, I, q. 13, a. 6, resp.

[32] TABs. 234.

[33] Náznaky systematického "prenášania" analogického spôsobu bytia na celú skutočnosť už načrtol M. A. Krąpiec, keď hovorí o analógii prebiehajúcej medzi bytiami. Pozri ORF, s. 208-214. Systematicky vo formulujúcich „momentoch“ podrobnejšie viď A. Maryniarczyk, System metafizyki, s. 257 - 262.

[34] „Omnium perfectiones pertinent ad actum essendi. Secundum hoc enim aliqua perfecta sunt quod aliquo modo habet esse“. STh, I, q. 4, a. 2, resp.

[35] „Omne agens agit inquantum est actu; in quantum vero est actu, unumquodque perfectum est“. CG, II, c. 41.

[36] „Ak dokonalosť vystupuje v mnohých analogátoch, potom nie je ich ustanovujúcou črtou, ale je niečím, čo je vo vzťahu k nim ‚vonkajšie‘, čo vymáha dostatočný dôvod svojej skutočnej realizácie v týchto analogátoch […]. Z dôvodu analogickej dokonalosti prichádzame k potvrdeniu existencie hlavného analogátu. Totiž nie je možné abstrahovať od existovania, ktoré je súčasne dôvodom samotnej skutočnosti, ako aj poznateľnosti“. TAB, s. 150 - 151. Vylučuje sa 1. analógia atribúcie, ktorá jednotu svojho vyjadrenia opiera o formálne, „vonkajšie vzťahy“, ktorým chýba vzťah, „dôvod zrozumiteľnosti“ k hlavnému analogátovi; 2. metafyzická analógia proporcie vybudovaná na základe univerzálnych pojmov, ktoré abstrahujú od konkrétnych vlastností jednotlivých bytí a ponad pojem substancie už niet nič iné, čo by sformulovalo všeobecnejší pojem, analogicky vyjadrujúci dokonalosť každého konkrétneho bytia vo vzťahu k svojmu „dôvodu zrozumiteľnosti“, tzn. k hlavnému analogátu; 3. taký typ transcendentálnej analógie proporcie, kde analogátom je spoločný participovaný obsah vzhľadom na hlavný analogát, ktorého bezprostredným analogickým potvrdením by bolo existovanie Boha a vzhľadom ku ktorému existujú cez participáciu všetky bytia. Mohli by sme ju pomenovať ako „bezprostredná“ resp. „teologálno-transcendentálna“ analógia proporcie, nakoľko v sile utvorenej analogickej štruktúry, a v závislosti od nej, by sa nutne potvrdzovala poznateľnosť Boha, ktorý by tak vstúpil do metafyzického poznávania. Pozri TAB, s. 37-38; 156 - 157.

[37] „Nam hoc intelligitur de esse, quo Deus in se ipso subsistit, quod nobis quale sit ignotum est, sicut eius essentia“. CG, I, c. 12. To, čo sa chápe v bytí, je totožnosť medzi existenciou a esenciou.

[38] M, s. 416 - 417. Konštitučný element každého bytia (jeho existencia) je prítomný v každom bytí proporčne a pritom je neredukovateľný na nejakú jeho obsahovú vlastnosť, a teda sám obsahovo nedeterminovateľný. Akoby „vystupoval“ z každého bytia a domáhal sa takého bytia, ktoré by bolo svojou existenciou, samým analogátom.

Literatúra:

ARISTOTELES: Metafyzika. Lublin 1996.

ARISTOTELES: Etika Nikomachova. Bratislava 1979.

ARISTOTELES: Fyzika. Praha 1996.

KRĄPIEC, M. A.: Teoria analogii bytu. DZIEŁA I. Lublin 1993.

KRĄPIEC, M. A.: Metafyzika. DZIEŁA VII. Lublin 1995.

KRĄPIEC, M. A.: Język i świat realny. DZIEŁA XIII. Lublin 1995.

KRĄPIEC, M. A.: Realizm ludzkiego poznania. DZIEŁA II. Lublin 1995.

KRĄPIEC, M. A.: O rozumienie filozofii. DZIEŁA XIV. Lublin 1998.

KRĄPIEC, M. A.: Analogia w filozofii klasycznej. V: Herbut, J. (ed.): Leksykon filozofii klasycznej. Lublin 1997.

KRĄPIEC, M. A.: Analogia w filozofii. V: Analogia w filozofii. A. Maryniarczyk, K. Stępień, P. Skrzydlewski (eds.). Lublin 2005, s. 447 - 469.

MARYNIARCZYK, A.: System metafizyki. Lublin 1991.

MARYNIARCZYK, A.: Tomizm. Dla-czego? Lublin 2001.

MARYNIARCZYK, A.: O przyczynach, partycypacji i analogii. Lublin 2005.

THOMAE DE AQUINO S.: Summa contra gentiles. Romae 1923.

THOMAE DE AQUINO S.: Summa thelogiae. Milano 1988.

THOMAE DE AQUINO S.: De veritate. In Quaestiones disputatae, Vol. I. Taurini-Romae 1949.

THOMAE DE AQUINO S.: De potentia. In Quaestiones disputatae, Vol. I. Taurini-Romae 1949.

VIO, TH. DE (cardinalis Caietanus): De nomina analogia. De conceptu entis. Romae 1952.

SILVESTRIS DE FERRARIENSIS, F.: Comentaria in libros quatuor Contra Gentiles sancti Thomae de Aquino. Roma 1899.

ZDYBICKA, Z. J.: Partycypacja bytu. Próba wyjaśnenie relacji między światem a Bogiem. Lublin 1972.

DEGRO, I.:

Spoločné dobro a jeho realizácia podľa M. A. Krąpieca

Bonum commune and its realization by M. A. Krąpiec

Keywords: Common good. Personal good. Implementation of good. Family. State.

Abstract: A person as an individual is a whole being, but also possessing potential. He is, however, restricted in the way he is to obtain resources necessary for carrying out his individual potential. In this area we can talk about complementary - about the perfection of imperfections of an individual in regard to different forms of social life leading to mutual good, a form of good, which is good for every person. That is why it is the duty of a society to organize social life in a way so that each person can execute his own personal good. Basic forms of social life are on one hand, family and on the other, the state. A family has the cardinal right to raise a person as a member of a larger group. It is not possible for other social groups to have this right. The state is a group of relationships. Individual people are the correlates. This group is a community of people, which aim for a shared good. A person through his own free action can actualize his personal life, compared to this, family and the state as a creation resulting from the natural needs of a person can guarantee that an individual can obtain his individual good. In this way the sovereignty of an individual and the state complete each other: common good is the domain of the sovereignty of an individual and the necessary resources to execute this good are the object of the sovereign state.

Vzťahom „ja - ty“ je už naznačený spoločenský charakter človeka. Krąpiec okrem kategórií „ja“ a „ty“ rozlišuje aj kategóriu „my“. Týmto označením vyjadruje novú formu interpersonálneho života, ktorý je založený na hodnotách spoločných väčšiemu počtu ľudí, a ktoré človek ani sám, ani vo dvojici nemôže realizovať, keďže nie je sám v sebe absolútnym dobrom, a preto ani nevlastní tieto dobrá. K tomu potrebuje druhého človeka i spoločnosť.[1] Tieto hodnoty - dobrá nazývame tzv. spoločným dobrom.

Spoločné dobro

Spoločným dobrom môže byť len také dobro, ktoré nie je nasmerované proti človeku alebo odtrhnuté od neho, a ktoré je skutočným dobrom celej spoločnosti i zároveň každého človeka, člena tejto spoločnosti. „Môže ním byť taký reálny predmet ľudského konania, ktorý sa stane reálnym cieľom každého človeka v jeho osobnom chcení.“[2]

Človeka k realizácii osobného bytostného statusu nakláňajú jeho naturálne inklinácie nachádzajúce sa vnútri jeho rozumnej podstaty. Preto „čoraz plnšie realizovanie svojich existenčných ašpirácií v oblasti poznania, milovania i slobodnej autodeterminácie je tým dobrom, ktoré je dôvodom konania každej ľudskej osoby, a v tomto zmysle, to znamená v zmysle analogickej identity cieľa – stanovuje spoločné dobro.“[3]

Podľa Krąpieca jedine v tomto poriadku čisto osobného dobra, dosiahnuteľného intelektom i vôľou, nemôže nastať protirečenie medzi dobrom celej spoločnosti a dobrom jednotlivých osôb ako jej členov.[4] Takéto dobro sa môže stať spoločnou vlastnosťou všetkých ľudí, lebo nikto nič nestratí, ak sa jednotliví ľudia stanú viac rozumnými, morálne lepšími, viac tvoriacimi. Naopak všetci na tom získajú, lebo celá spoločnosť sa stane dokonalejšou vďaka dokonalosti svojich členov. Teda rozvoj osobných potencionálností je skutočným a jediným neantagonistickým dobrom, ktorého realizácia spôsobuje lepší i dôstojnejší život všetkých členov danej spoločnosti. Preto je spoločné dobro považované za hranicu ľudskej slobody jednotlivca, i zároveň vymedzuje právomoci akejkoľvek spoločnosti voči jednotlivcovi, aby bola zachovaná jeho sloboda.

Krąpiec, odvolávajúc sa na Felixa Konecznego a jeho koncepciu civilizácie, konkretizuje obsah spoločného dobra. Najdôležitejším dobrom pre ľudský život i spoločnosť je „poznanie pravdy i napĺňanie sa v konaní dobra“.[5]

Aby človek mohol získavať pravdu i konať dobro musí dbať o zdravie svojho tela. Zdravie tela si zase „vyžaduje vlastnenie istého bohatstva [...] i správne organicko - telesné fungovanie“.[6]

Vyššie konkretizovaný obsah spoločného dobra - pravda, dobro, majetok, zdravie - sa musí podľa Krąpieca „v živote človeka (individuálnom i spoločnom) harmonicky spojiť v jedno, aby sa ukázala krása ako harmónia ľudského života“.[7]

Z uvedeného vyplýva pre každého človeka úloha, ktorá spočíva „v takej starostlivosti o pravdu, dobro, zdravie i majetnosť, aby sa v každom z týchto činiteľov zachovala ich vnútorná harmónia, bez uprednostňujúcich jednostranných akcentov“.[8]

Spoločné dobro, ako uvádza Krąpiec, sa realizuje cez konkrétnych ľudí v ich osobných aktoch poznania, lásky i tvorivosti. Preto je spoločnosť reálne i podstatne podriadená človeku ako osobe a jeho rozvoju. Čo znamená, že spoločnosť, ktorá si podriaďuje človeka, je zlá. Je zotročujúcou i deformujúcou spoločnosťou, lebo nie je v zhode s ontickou štruktúrou človeka i bytia. Lebo podľa poľského mysliteľa by to bolo niečím nenormálnym, ak by existencia, samostatné trvanie, substanciálnosť patrilo niečomu, čo nie je samo o sebe bytím, čo je len súhrnom vzťahov, ktoré predpokladajú samostatné bytie.[9]

Teda akákoľvek spoločnosť sa prehlbuje v dobre alebo smeruje k zlu skrze konkrétnych ľudí, ktorí túto spoločnosť tvoria. To znamená, že človek, ktorý koná zlo, ohrozuje nielen svoju slobodu, ale aj slobodu iných a celej spoločnosti. Ničí ju najprv v sebe, keď sa podriaďuje neslobode zla i hriechu, a tiež v druhom, lebo najprv škodí v rôznom stupni (v závislosti od zla) druhému človeku, a potom oslabuje aj celé spoločenstvo cez slabosť osôb ako účastníkov spoločnosti. Preto nejestvuje ani pre jednotlivca ani pre spoločnosť sloboda v realizovaní dobra alebo zla.[10]

Spoločné dobro zaväzuje každú spoločnosť. Preto je jej úlohou organizovať napĺňanie spoločných cieľov - dobier nutných pre rozvoj života jednotlivcov i všetkých spolu. Získavanie spoločného dobra sa má podľa Krąpieca riadiť rozvážnosťou, ktorá sa opiera o svedectvo minulosti, čítanie i chápanie prítomnosti v kontexte druhých osôb a rátanie s konzekvenciami konania v budúcnosti (auriga virtutum).[11] Pritom je potrebné brať do úvahy reálne činitele, ktorými sú:

· spotencionalizovaná osoba potrebujúca spoločnosť

· spoločnosť ako vzťahové bytie

· spoločné dobro, ktoré zjednocuje všetkých spolu v jednom cieli, ktorý je zároveň cieľom každého jednotlivca

Tu sa však už dostávame k problematike realizácie spoločného dobra v konkrétnej spoločnosti či oblasti spoločenského života.

Realizácia spoločného dobra

Základnou formou spoločného života pre Krąpieca je na jednej strane rodina a na druhej štát.[12]

Rodina

Rodina (gr. oikía, patriá, syngéneia, lat. familia, gens, domus) podľa Krąpieca je ako zväzok rodičov a deti najmenšou spoločenskou skupinou.[13] Je prirodzenou formou spoločného života založenou na slobodnom akte dohody dvoch ľudí, ktorá je nasmerovaná na realizáciu dobra osoby. Ako výsledok manželského zväzku muža a ženy predpokladá odlišnosť pohlavia, ktorá umožňuje narodenie človeka i neustále zdokonaľovanie sa v človečenstve cez medziľudské akty osobného života. Ako spoločenstvo rodičov a detí je uznávaná za prirodzenú formu ľudského života, v ktorej sa realizujú tri základné ciele:

· zabezpečenie materiálneho i duchovného rozvoja svojich členov;

· rodenie i vychová deti;

· tvorenie základnej spoločenskej bunky.[14]

Za normálnych okolností je rodina základnou bunkou spoločnosti, ktorá rodí i vychováva človeka ako účastníka širších foriem spoločného života. Preto od charakteru rodiny závisí vo veľkej miere aj charakter väčších foriem spoločného života. Rodina je základným „my“, v ktorom sa ešte napĺňa vzťah „ja - ty“, i zároveň realizuje spoločné dobro, ktoré transcenduje tento vzťah.[15]

Krąpiec uvádza, že kresťanstvo povýšilo rodinný život na sviatosť, na tajomstvo spoločenstva s Bohom. Uskutočnilo vlastne to, čo antickí filozofi ospevovali ako dobro v rodinnom živote - výchova vo vzájomnej láske, realizovanie osobného i spoločného dobra. Realizuje sa to cez najjednoduchšie prostriedky, ako napríklad: spoločný stôl, rodinné spoločenstvo, spoločná práca, zábava i odpočinok, spoločné prežívanie starostí i radostí, atď. V kresťanskej rodine je ešte zdôrazňovaná zvláštna radosť z detí, ich osobného rozvoja i prípravy na budúce povinnosti.[16]

V rodine poľský mysliteľ vidí viacero pozitívnych faktorov a rôznorodých dobier, ktoré spájajú ľudí, ako antagonizmov, ktoré sú príčinou triedneho boja. Rodinná výchova učí človeka prirodzeným spôsobom prvotnej solidarite, kde sa dobro jednotlivých členov rodiny stáva hlavným zameraním celého rodinného spoločenstva. Tento fakt je natoľko samozrejmým, že právny systém uznáva rodinné spoločenstvo ako právny podmet (subjekt) dobier nadobudnutých prácou. Rodinná výchova k solidarite je tiež osobitnou školou pre iné formy spoločného solidarizmu, ktoré sú vlastne prirodzeným predlžením solidarity nachádzajúcej sa v rodine, pretože rodinná výchova učí človeka už od detstva vnímať spoločné dobro spájajúce jednotlivých členov rodinného spoločenstva.[17]

Na druhej strane zase uvádza, že rozvody, rozvrátené manželstvá i rodiny, odmietanie heterosexuálnych a propagácia homosexuálnych vzťahov, zasahovanie štátu (zvlášť v totalitných zriadeniach) do náboženskej i rodinnej výchovy spôsobuje zvyčajne spredmetnenie človeka. Svedectvom sú rôzne psychické následky, ktorými sú poznačení jednotlivci. Následkom čoho sa spoločenský solidarizmus, ktorý sa zviditeľňuje predovšetkým v rodinnom živote, nahradzuje nedôverou, nenávisťou i prílišným zdôrazňovaním antagonizmov. V konečnom dôsledku podriaďuje človeka štátu práve cez zničenie jeho zdanlivej závislosti od rodiny ako prvej kolísky spoločného života.[18] Preto je pre zachovanie ľudskej slobody veľmi dôležitá koncepcia manželstva, teda chápanie jeho biologických i psychologických základov. Krąpiec zdôrazňuje predovšetkým tieto aspekty:

1. rozdielnosť pohlavia

Aktualizácia potencionality človeka sa uskutočňuje pod vedením rozumu aj cez pohlavnosť i všetko to, čo sa neoddeliteľne dotýka sexuálnej stránky človeka. Fakt pohlavnosti každého ľudského jednotlivca preniká celý jeho organizmus a nemôže byť interpretovaný v čisto akcidentálnych kategóriách.[19] Z prirodzenosti veci je spojená s odovzdávaním života cestou rodenia; narodenie sa, vznik živého bytia je jej prvým i základným aktom. Preto poľský mysliteľ uvádza, že moment sexuality u muža i ženy je charakterizovaný svojim odovzdávaním sa druhému, s cieľom povolania novej osoby k bytiu. Takže pohlavnosť človeka je podriadená procesu odovzdávania života, ktorý môže byť len ženou alebo mužom; nejestvuje bezpohlavná ľudská prirodzenosť. Ak je prirodzenosť človeka zdrojom jeho konania, a prvým i základným prirodzeným konaním je rodenie ako odovzdávanie života, potom už na základe prirodzenej bytostnej štruktúry človeka vidíme, že všetku ľudskú činnosť vyplývajúcu z telesno - psychickej štruktúry človeka preniká moment pohlavnosti. Zároveň sila jej vplyvu na charakter ľudského konania je spojená so zrelosťou organizmu pre odovzdávanie života, preto v rôznych úsekoch ľudského života sa budú rôzne prejavovať vlastnosti sexuality človeka osobitne u muža a osobitne u ženy.[20] Človek je konštituovaný vo svojom človečenstve aj cez pohlavnosť.

Ľudská prirodzenosť cez vzájomné odovzdávanie sa muža i ženy nasycuje i zafarbuje všetky činnosti človeka, pretože základnou činnosťou prirodzenosti je vlastne zotrvávanie v existencii (cez rodenie). Keďže ľudské telo je matériou neustále organizovanou cez samostatne v existencii trvajúcu dušu pre potreby človeka, preto sa tieto potreby nevyčerpávajú len v zotrvávaní v existencii cez rodenie. Rozdielnosť pohlavia sa neohraničuje len na vzájomné odovzdávanie sa muža i ženy s cieľom rodenia. Toto odovzdávanie sa podľa Krąpieca, či lepšie povedané sublimované darovanie sa v osobnej rovine cez nezištný akt lásky, je začiatkom i potvrdením špecifickej ľudskej osobnej štruktúry človeka.[21]

Fenomén pohlavnosti ohraničený len na akt vzájomného darovania sa s cieľom rodenia nového človeka vystupuje v prírode cyklicky. Rozvoj človeka je však trvalým procesom úplne závislým na interpersonálnej komunikácii, na vzájomnom osobnom darovaní sa. Takže vidíme, že človek potrebuje druhého človeka v neporovnateľne dokonalejšom stupni ako len jedno pohlavie potrebuje druhé. Neznamená to však, že samotný vzťah „byť pre druhého“ konštituuje ľudskú osobu, keďže samostatný spôsob existencie konkrétnej rozumnej prirodzenosti je tým činiteľom, ktorý rozhoduje o osobnom bytí – ale rozvoj tohto bytia nie je možný bez interpersonálneho vzťahu, bez celého súboru činnosti „pre druhého“.[22]

Celé naše telo je nasýtené vzťahom voči druhému pohlaviu. Podľa Krąpieca chorobné stavy to len potvrdzujú, keďže sú ponímané ako nenormálne stavy. Rozdielnosť pohlaví úplne preniká človeka nielen po somatickej, ale aj po psychickej stránke (v bytostnej štruktúre človeka je vpísaný vzťah k druhým osobám). Toto podriadenie sa na základe rozdielnosti pohlavia má racionálny (špeciálne ľudský) charakter, ktorý sa riadi poznaním a slobodným výberom.[23] S tým je nutne spojený osobný rozvoj človeka v láske voči druhej osobe, a tiež rozvoj spoločenstva cez rodenie i výchovu detí zrodených v tejto láske. Preto poľský mysliteľ zdôrazňuje nerozlučiteľnosť momentov rozumu, lásky i pohlavnosti s osobným zdokonaľovaním sa v manželskom živote.[24] A keďže v normálnej situácii spojenie všetkých týchto momentov ľudského života leží v línií aktualizácie človeka ako osoby, tak neobstojí tzv. právo na utváranie homosexuálnych zväzkov ako manželstiev, a už vôbec nie právo vychovávať deti v takýchto zväzkoch.

2. monogamia a nerozlučiteľnosť manželského zväzku

Zvlášť významnou je monogamia i s ňou spojená nerozlučiteľnosť manželstva, lebo garantujú zachovávanie práv druhých osôb. Zdôvodnenie týchto nevyhnutných vlastností manželstva sa dnes zvyčajne rieši odvolávaním sa na históriu, konkrétne na rozvojové formy. Ide o dve koncepcie: matriarchát a patriarchát. Podľa Krąpieca však odvolávanie sa na etnológiu či históriu nevyrieši otázku monogamie a nerozlučiteľnosti manželstva. Preto uvádza, že je potrebné sa odvolať na teoretické argumenty, ktoré vyplývajú zo samotnej štruktúry rodiny i jej podstatného dobra, akým je rodenie i výchova detí, ako aj na štruktúru osobnej lásky, ktorá nachádza svoje zrealizovanie v manželstve.[25]

Monogamia i nerozlučiteľnosť manželstva podľa Krąpieca nie sú dielom konvencií, ale prejavom prirodzeného práva a ako také môžu byť zdôvodňované jedine na základe spoločného dobra, ktoré sa realizuje v rodine. Ide o reálne dobro človeka ako člena rodiny. Zvlášť sa vyzdvihuje dobro „najslabších osôb“ – detí, a predovšetkým ich biologické a psychické zdravie, ktoré sa môže realizovať iba v monogamickej rodine. V nej sú totiž otec i matka dieťaťom uznávaní ako jeho počiatok, čo zároveň dáva dieťaťu pocit puta s rodičmi i súrodencami. Pri polygamii (polygimii i polyandrii) to nie je možné, preto monogamia v najvyššom stupni realizuje osobné dobro najslabších členov rodiny.[26]

Ďalším zdôvodnením je fakt rodenia i výchovy detí. Poľský mysliteľ obracia našu pozornosť na skutočnosť, že výchova človeka - ak berieme v úvahu podmienky plného získania psychickej zrelosti - až po samostatný život trvá v priemere 21 až 25 rokov (1/3 ľudského života), a že v normálnom manželstve kvôli faktu spoločnej reprodukcie by malo byť minimálne troje detí, tak zistíme, že výchova trvá najmenej 30 rokov. Toľko trvá aj obdobie plodnosti. Takže, ak máme na mysli spoločné rodinné dobro (rodenie i výchovu detí), tak neobjavíme žiadny základ preto, aby monogamické manželstvo muselo podliehať rozpadu po splnení svojej výchovnej úlohy. Nové manželstvo i výchovu nového pokolenia po uplynutí uvedenej doby už nezabezpečíme.[27]

Iným zdôvodnením je rozvoj osobnej lásky. Z analýzy ľudskej lásky Krąpiec vidí, že reálna láska, ktorá obetuje seba druhému človeku bez podmienok, sa dožaduje rovnakej odpovede i pokračovania tohto dialógu lásky po celý život, lebo jednou z podmienok lásky je, aby trvala stále. V takom prípade manželstvo opierajúce sa o úplnú angažovanosť lásky nemá v sebe dôvod pre zrušenie tohto vzťahu, lebo nie je len kontraktom na určené materiálne ciele, ale je vyjadrením vnútornej zhody pre život kvôli druhému.[28]

Uvedené činitele sú naplňované jedine v monogamickom a nerozlučiteľnom manželstve, lebo takýto typ manželstva garantuje psychický rozvoj človeka od narodenia až po vstup do samostatného zrelého života. Zároveň naplňuje aj ďalší podstatný element, a to výchovu k láske a zodpovednosti za život druhého.[29] Preto len rodina - cez zvláštny pohľad a psychiku svojich členov, cez mnohoročné spoločné prežívanie ich spájajúcich vecí, cez spoločne vyznávané ideály, spoločné náboženské zážitky a zvyky - je schopná zabezpečiť podmienky[30] pre účinné rozvíjanie slobodnej ľudskej osoby, zvlášť slobodný rozvoj v láske.

Z uvedených faktov pre Krąpieca vyplýva, že všetky rozchody nevychádzajú z podstaty samotného manželstva, ale z iných dôvodov, lebo dobro všetkých členov rodiny už vyplýva z prirodzeného zamerania tohto spoločenstva, ktoré akceptuje rozdielnosť pohlavia a monogamiou i svojou nerozlučiteľnosťou sa stáva prirodzenou „školou„ spoločenského solidarizmu.[31] Preto podľa neho rodine patrí zásadne právo vychovávať človeka ako člena väčších spoločností. Toto právo je zásadne nepredateľné iným spoločenským skupinám. Túto pravdu potvrdzuje aj skúsenosť s včasnou výchovou detí vo veľkých neosobných ústavoch, kde sa ukázalo, že dieťa nemôže byť dobre pripravené na život výlučne len v kolektíve, priamo bez predchádzajúcej výchovy v malej intímnej skupine, ktorá má charakteristické znaky rodiny.[32] A preto v normálnych spoločenských zriadeniach je rodina zvláštnym podmetom práva ako základná bunka spoločenského súladu.

Štát

Štát (gr. polis, politéia; lat. civitas, res publica, status) je pre Krąpieca historickým premenlivým bytím, no napriek tomu trvalým. Podlieha interpretácii z rôznych oblastí poznania – sociológii, politológii, histórii, psychológii, a pod.. Filozofické chápanie štátu sa podľa neho nemôže riadiť otázkou „ako?“, ktorá je dôležitá pre parciálne disciplíny, pretože pomocou nej nedokážeme odkryť konštitutívne elementy štátu. Preto používa základnú filozofickú otázku „prečo?“, vďaka ktorej poukazuje na taký základný element, ktorého eventuálna negácia bude zároveň negáciou samotného štátu. Pýta sa, prečo takto organizujúca sa spoločnosť konštituuje štát ako ľudskú spoločnosť? Získanie odpovede stojí na predpoklade hlbšieho porozumenia toho, kým je človek ako rozumné, slobodné, spoločenské bytie.[33]

Pre Krąpieca štát[34] nie je samostatne existujúcim substanciálnym bytím, ale vzťahovým. Zdrojom vzniku i rozvoja štátu je inklinácia k spoločnému životu nachádzajúca sa v prirodzenosti ľudských jedincov, ktorá je výrazom spotencionalizovanej štruktúry ľudskej osoby. Korelátmi tohto vzťahového bytia sú jednotliví ľudia. V tomto zoskupení ide o racionálne interpersonálne vzťahy, ktoré umožňujú realizáciu spoločného dobra, ktorým je osobný rozvoj človeka v racionálnom, morálnom a tvorivom aspekte. Toto dobro je neantagonistické a je základom každej spoločnosti i samotného štátu.[35] Preto aj prípadný nátlak štátu (zvlášť v ťažkých časoch) má racionálny charakter, ak realizuje toto spoločné dobro a nie dobro jednotlivých spoločenských skupín. Bez motívu spoločného dobra sa javí len ako holá sila nátlaku, štátny teror.[36] Veľmi jasne to Krąpiec vidí v totalitných systémoch, kde sa prevádza kontrola myslenia a tvorivosti. Vláda určuje človeku jeho ciele i prostriedky tak, že človek v konečnom dôsledku zostáva pozbavený možnosti realizovať svoje osobné ciele vychádzajúce z jeho potencionality. Zároveň tvrdí, že uvedené fenomény môžeme do určitej miery vidieť aj v slobodných krajinách, predovšetkým v masmédiách i reklame, ktoré predstavujú človeku klamlivé dobro. Je veľmi ťažké realizovať dobro človeka ako osoby v prostredí spoločenského klamstva.[37]

Keďže len v konkrétnom človeku ako osobe sa uskutočňuje aktualizácia spoločného dobra - realizácia spoločného dobra je možná len v aktoch rozhodovania, lebo len vďaka rozhodovaniu sa človek stáva skutočným vykonávateľom i autorskou príčinou svojho konania i všetkých svojich činov - je namieste otázka: aký jestvuje vzťah medzi suverenitou ľudskej osoby (ako občana štátu) a suverenitou štátu. Odpoveď, ktorú nachádzame u Krąpca môžeme rozšíriť aj na iné spoločnosti, nielen na štát. Podľa neho človek ako osoba „musí uznať právne normy za také praktické súdy, ktoré dobrovoľne prijíma [...] i v tomto stave veci musí byť osoba uznaná za suverénne bytie [...] je to suverénnosť osoby z aspektu jej aktov rozhodovania. Vybraný cieľ i pravdivé rozoznanie dobra sú elementami tejto suverénnosti. Naopak, človek nie je suverénnym, čo sa týka prostriedkov umožňujúcich realizovanie cieľa. Tieto prostriedky patria do oblasti iného suveréna, akým je štát.“[38]

Vidíme, že suverenita osoby a štátu sa vzájomne dopĺňajú. Spoločné dobro je doménou suverenity osoby a nevyhnutné prostriedky (hospodárske, spoločenské, technické a iné) sú predmetom suverenity štátu. Ich koexistencia podľa Krąpieca garantuje ľudskú slobodu. Avšak suverenita štátu môže v organizovaní a nadobúdaní nutných prostriedkov pre realizáciu spoločného dobra prekračovať svoje kompetencie. Existuje totiž tendencia nadmernej ingerencie štátu do života obyvateľov. Prejavuje sa v nahradzovaní právneho systému spoločnosti akými sú rodina, obec, národ i náboženstvo. Namiesto toho štát formuluje zákony, ktoré regulujú jedine spolužitie jednotlivca a štátu, nie však uvedených spoločnosti. Avšak podľa poľského mysliteľa sloboda človeka je v štátnom spoločenstve závislá od stupňa aktualizovania spoločného dobra v kontexte týchto neúplných spoločnosti - ako sú rodina, obec, národ a náboženstvo - komplementárnych pre život osoby. Preto neúplné spoločnosti keďže nie sú sebestačné, nemôžu byť nahradené sebestačným štátom. Potom by totiž štát suponoval existenciu spoločenských foriem, ktoré sú podmienkou pre jeho jestvovanie.[39]

Osobný rozvoj človeka sa realizuje aj cez materiálne prostriedky (ľudský život, iné telesné dobro, vonkajšie dobro, na ktoré má právo aj druhý). Keďže sú tieto prostriedky vždy ohraničené, preto štát i jeho vláda musia dbať o to, aby slúžili v maximálnom stupni hlavnému cieľu, akým je všestranný i proporcionálny rozvoj všetkých členov daného spoločenstva. Preto všade tam, kde vstupujú do hry tieto materiálne dobrá, je jednotlivec podriadený spoločnosti. A spoločnosť môže vykonávať dozor nad človekom, ktorý v určitých prípadoch môže stratiť právo na nekontrolované užívanie týchto materiálnych dobier.[40] V spojení s touto problematikou je dnes živá polemika na tému trestu smrti. Odpoveďou sú práve vyššie spomenuté argumenty. Teda spoločné dobro ako osobný rozvoj každého človeka ako človeka, z čoho vyplýva fakt, že najväčšou hodnotou nie je biologický život, ale dôstojný život človeka.

Môžeme konštatovať, že posledným cieľom štátu nemôže byť jeho samotné fungovanie, ale fungovanie kvôli realizácii spoločného dobra. A osobné dobro človeka ako osoby je zase mierou zdravia štátu.

Záver

Spoločné dobro spočíva v aktualizácii osobných potencialít každého človeka ako osoby - člena danej spoločnosti i všetkých spolu. Človek však nie je schopný si sám zabezpečiť všetko pre svoj osobný rozvoj. Preto tvorí prirodzené spoločenstvá, ako sú rodina a štát, i vytvára umelé spoločnosti. Ich úlohou je organizovať realizovanie spoločného dobra vždy vzhľadom na nejaký partikulárny aspekt. V rodine je to predovšetkým dobro najslabších osôb a výchova k solidarizmu. V štáte zase zachovávanie suverenity človeka ako osoby a spravodlivé rozdeľovanie prostriedkov pre realizáciu spoločného dobra.

Poznámky

[1] Človek je ako osoba z dôvodu svojej úplnosti podstatne vyšším ako všetky ostatné celky, ktoré sú nesamostatné i vzťahové. Zároveň je ohraničený v nadobúdaní dobier potrebných pre realizáciu osobných potencialít. Porov. KRĄPIEC, A. M.: Ludzka wolność i jej granice. Lublin 2000, s. 123 - 124.

[2] KRĄPIEC, A. M.: Suwerenność – czyja? Lublin 1996, s. 170.

[3] KRĄPIEC, A. M.: Ja – człowiek. Lublin 1991, s. 337.

[4] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Ja - człowiek, s. 338.

[5] KRĄPIEC, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 152.

[6] KRĄPIEC, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 152.

[7] KRĄPIEC, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 153.

[8] KRĄPIEC, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 153.

[9] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Ja – człowiek, s. 350.

[10] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 119.

[11] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 124.

[12] Krąpiec v tejto otázke okrem rodiny štátu hovorí ešte o realizácií spoločného v práve, ekonomike, národe a cirkvi.

[13] Je nutné, aby sa vzájomne spájali podstaty, ktoré nemôžu existovať bez seba – muž a žena s cieľom plodenia; deje sa to nie slobodne, ale ako u všetkých živočíchov pod vplyvom naturálnej túžby zanechať po sebe ďalšieho potomka. Táto naturálna túžba však nebráni slobodnému vzájomnému výberu muža či ženy. Prirodzeným dôsledkom manželského zväzku sú deti, ktoré sú prirodzene spojené (ako príčina a účinok) so svojimi rodičmi a spolu vytvárajú rodinu. Porov. KRĄPIEC, A. M.: Człowiek i prawo naturalne. Lublin 1993, s. 146.

[14] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Rodzina. V: MARYNIARCZYK, A. (red.): Powszechna encyklopedia filozofii 8. Lublin 2007, s. 796, 798.

[15] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Ja - człowiek, s. 329.

[16] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 136.

[17] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Rodzina, s. 799 - 800.

[18] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 137.

[19] V dejinách filozofie bola pohlavnosť uznávaná ako tzv. proprium – podstatná i neoddeliteľná vlastnosť človeka.

[20] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Rodzina, s. 796 - 797.

[21] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Rodzina, s. 797.

[22] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Rodzina, s. 797.

[23] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Rodzina, s. 798.

[24] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Człowiek i prawo naturalne, s. 147.

[25] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Człowiek i prawo naturalne, s. 147 - 149.

[26] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 136 - 137; Rodzina, s. 799.

[27] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Człowiek i prawo naturalne, s. 149.

[28] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Człowiek i prawo naturalne, s. 149 - 150.

[29] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Rodzina, s. 799.

[30] Rodinný život suponuje ešte mnohé ďalšie podmienky, ako napríklad sebestačnosť vo forme vlastného bývania, vlastného majetku, systém zákonov, ktoré zabezpečujú duchovnú autoritu rodičov, dedičné právo, atď. (právno - spoločenská autarkia).

[31] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 137.

[32] Porov. BARTKO, D.: Moderná psychohygiena, s. 23.

[33] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Państwo. V: MARYNIARCZYK, A. (red.): Powszechna encyklopedia filozofii 7. Lublin 2006, s. 977.

[34] Krąpiec uvádza formálne faktory, ktoré tvoria štruktúru štátu. Sú to zaľudnenie, teritórium, moc. Porov. KRĄPIEC, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 144.

[35] Štát je následkom potencionálno – dynamickej prirodzenosti človeka, ktorú je možné realizovať len v spoločenstve. Ako ľudský výtvor môže byť pochopený cez svoj cieľ, ktorým je podľa klasikov filozofie spoločné dobro. Chápanie spoločného dobra ako cieľa existencie i činnosti štátu najlepšie pojal i vysvetlil stredoveký teológ i filozof Tomáš Akvinský. Porov. KRĄPIEC, A. M.:Państwo, s. 978.

[36] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 144 - 145.

[37] Viac o systéme, v ktorom je človek len časťou spoločnosti, o jeho základoch i dôsledkoch hovorí Krąpiec vo svojom diele Ja – człowiek, s. 342 - 346.

[38] KRĄPIEC, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 132.

[39] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Ludzka wolność i jej granice, s. 146 - 147.

[40] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Ja – człowiek, s. 352 - 353.

Literatúra:

BARTKO, D.: Moderná psychohygiena. Bratislava 1970.

KRĄPIEC, A. M.: Ludzka wolność i jej granice. Lublin 2000.

KRĄPIEC, A. M.: Suwerenność – czyja? Lublin 1996.

KRĄPIEC, A. M.: Ja – człowiek. Lublin 1991.

KRĄPIEC, A. M.: Człowiek i prawo naturalne. Lublin 1993.

KRĄPIEC, A. M.: Rodzina. V: MARYNIARCZYK, A. (red.): Powszechna encyklopedia filozofii 8. Lublin 2007, s. 796 - 800.

KRĄPIEC, A. M.: Państwo. V: MARYNIARCZYK, A. (red.): Powszechna encyklopedia filozofii 7. Lublin 2006, s. 977 - 982.

KRĄPIEC, A. M.:

Základy klasifikácie poznania a vied[1]

Pokus interpretácie myšlienok Tomáša z Akvinu v Komentári In Boethium De Trinitate

Preklad: Emil Ragan

Práve uplynulo 700 rokov[2] od vydania Komentára k Liber Boethii De Trinitate, ktorý napísal sv. Tomáš z Akvinu. Vznik tohto komentára pravdepodobne pripadá na záver prvého obdobia jeho profesúry v Paríži.[3] Toto dielko, najmä otázka 5 a 6 (každá sa skladá zo štyroch článkov), je veľmi zaujímavé a zdá sa, že je doteraz aktuálnym pokusom vytvoriť metodológiu teoretických vied v jej zásadných aspektoch.

Chcel by som v tomto článku pripomenúť podľa mojej mienky veľmi zaujímavé myšlienky Tomáša. Ďalej sa snažíme aktuálne osvetliť pojmy Tomáša novými úvahami, najmä tými, ktoré sa ukázali v seminárnych prácach v oblasti metodológie vied v akademickom roku 1959/60 na KUL.[4]

Hlavné rôzne smery ľudského poznania

Aristoteles a Tomáš z Akvinu viedli hranicu medzi jednotlivými vedami podľa cieľa poznania. Ak bolo poznanie podriadené výlučne kontemplácii[5] pravdy, nazývalo sa teoretickým poznaním. Ak zase malo na zreteli konanie v akomkoľvek zmysle, nazývalo sa praktickým poznaním.[6] Typizovanie vied len podľa cieľa však môže vzbudzovať pochybnosti.[7] Tie azda neboli ďaleko od vyššie spomínaných mysliteľov, keďže v ich dielach stretávame iné pokusy všeobecného rozdelenia vied, menovite podľa najvšeobecnejších predmetov nášho organizovaného a zdôvodňovaného poznania.[8] Tieto predmety vystupovali vo forme názvov: speculabile – agibile – factibile.[9] Prvé: speculabile je predmetom čisto teoretického poznania človeka. Obsah toho (ako aj ďalších dvoch) bude ešte analyzovaná. Agibile predstavuje predmet ľudského poznania usmerneného rozvážnosťou, a teda mravného poznania ako takého. Napokon factibile predstavuje predmet tvorivého poznania ako takého.[10]

Zamerajme pozornosť na špecifiká tých troch typov poznania, berúc do úvahy výlučne formálny aspekt každého z nich. Pochopiteľne, že tie špecifiká normálne v odlíšených vedách nevystupujú vôbec alebo len veľmi zriedkavo v stave čistom a „destilovanom“. Pri analyzovaní je potrebné si všimnúť tieto typy poznania práve v stave ideálnom, čistom a vydestilovanom, pretože také poňatie umožní neskôr poznávanie všetkých stavov „zmiešaných“, ktoré normálne vystupujú v rôznych jednotlivých vedách.

„Speculabile“. Stretávame sa v metodológii vied[11] s tým, že sa dáva do protikladu vedecké a predvedecké poznanie. Ako charakteristické body tvoriace hranicu medzi týmito dvoma oblasťami ľudského poznania vystupujú: spontánnosť – metodickosť, neorganizovanosť – organizácia, nezdôvodňovanie (resp. neadekvátne zdôvodňovanie) – adekvátne zdôvodnenie pre postavené tézy. Predvedecké poznanie je charakterizované prvými členmi dvojíc jednotlivých vzťahov. Je predovšetkým spontánnym poznaním. Človek v predvedeckom poznaní je skôr pasívny a skutočnosť okolo neho vo forme prírody a ľudí pôsobí na neho aktívne, zapríčiňujúc rozvoj samého poznania. Rozum v tomto štádiu sa rozvíja akoby mimochodom, bez nejakých uvedomelých usmernení, bez námah premáhajúcich prekážky, ktoré stoja na nastúpenej ceste poznania. Taká fáza poznania je normálnym javom ľudského života.

Keďže je to spontánne poznanie, predvedecké poznanie nie je zorganizované do nejakého systému. Nemá teda žiadny smer, žiadny spresnený cieľ poznania, nemá žiadne zdôvodňované hlavné a odvodené tvrdenia. Ak je človek v tejto etape poznania pasívny vo vzťahu ku skutočnosti okolo neho, tak poznáva všetko to, čo sa mu zo sveta chaoticky naskytne. Ak rozum nejakého človeka je vnímavý, predvedecké poznanie môže byť veľmi obsažné. Keďže však je to poznanie spontánne, teda ne-metodické, nie je ani organizované. Toto poznanie nie je ani zdôvodnené. Keď hovoríme o neprítomnosti zdôvodnenia v tomto type poznania, nemyslíme hneď to, že je to poznanie ľubovoľné. Nie. To poznanie je pasívne, preto je onticky zdôvodnené v tom zmysle, že jednotlivým nadobudnutým poznaným obsahom zodpovedá nejaká skutočnosť. Nie je to poznanie zdôvodnené úmerne jednotlivým tvrdeniam, predovšetkým preto, lebo v tejto etape poznania ešte nie sú nejaké zorganizované tvrdenia. V ďalšom rade tu nie je námaha určitého nasmerovania metodického charakteru, ktorá odkrýva a zvýrazňuje adekvátne zdôvodnenia pre prednášané tézy.

Vedecké poznanie v protiklade k predvedeckému vlastní tie charakteristické elementy, ktorých neprítomnosť si môžeme všimnúť v predvedeckom poznaní. Teda vedecké poznanie je metodické, uvedomené a usmerňované a na tom sa buduje jeho organizovanosť a adekvátne zdôvodnenie. Znova to neznamená, že vymenované znaky sú už v stave dokonalosti vo vedeckom poznaní. Ako každá oblasť ľudskej kultúry, tak aj poznanie sa neustále zdokonaľuje. Vedy sa tiež rozvíjajú, a to nielen tým, že sa tvoria stále nové odvetvia vedomostí, ale aj v neprestajnom intenzívnom rozširovaní, vypracúvajúc čoraz dokonalejšiu metódu bádania, čoraz lepšiu systematizáciu a čoraz lepší rozvoj zdôvodnení.

Vedecké poznanie má dve fázy: prvá – získavanie vedomostí z okruhu danej vedy, predovšetkým v škole alebo pod vedením majstra. To je už poznanie vedecké,[12] lebo je metodické, organizované a v určitej miere zdôvodnené. Ten, kto získava vedomosti z okruhu niektorej vedeckej disciplíny, ešte nič nové neodkrýva v poznaní skutočnosti. On sa iba čoraz kompletnejšie zoznámi so stavom súčasnej vedy. Prvá fáza vedeckého poznania sa rozprestiera dosť široko: od prvotnej vedy v základnej škole po hlboko podrobné štúdiá v univerzitách, v ktorých študent spozná výsledky posledných súčasných bádateľov v danej oblasti špecializácie.

Keď človek odkrýva osobitné poznatky vo vede, ktoré ešte nik iný neobjavil, v tej chvíli máme do činenia s vedeckým poznaním v najužšom slova zmysle, s poznaním objavujúcim, ktoré posúva vedu dopredu a obohacuje všeľudské chápanie sveta.

O niekoľko riadkov nižšie sa to ukáže, a to pri príležitosti analýzy zostávajúcich dvoch pojmov[13], avšak už teraz môžeme povedať, že fázy predvedeckého a vedeckého poznania vystupujú výlučne v okruhu teoretického poznania, ktorého predmetom je vlastne to, čo nazývame speculabile. Nejestvujú stavy poznania predvedecké a vedecké v okruhu praktického poznania (ktoré je usmerňované rozvážnosťou) alebo technicko-tvorivého poznania.[14]

Podrobnejšia analýza praktického a technicko-tvorivého poznania odhalí dôvod, prečo v tých oblastiach nie je možný predvedecký a vedecký stav poznania. Jedine oblasť teoretického poznania, zviazaná s pravdou (keďže cieľ teoretického poznania je pravda, čiže stav poznania zhodný s tým, čo je), môže mať predvedecký a vedecký stav poznania. Ďalšie oblasti ľudského poznania (praktické a technicko-tvorivé) môžu mať predvedecký a vedecký stav poznania len v tej miere, v akej participujú na teoretickom poznaní.

Aké sú charakteristické znaky teoretického poznania? Tomáš podľa Aristotela ich určuje ako recta ratio speculabilium.[15] Preklad tejto definície je sprvoti ťažký. Jej obsah sa zvýrazní, ak urobíme podrobnejšie analýzy konceptu speculabile. Teraz možno najvšeobecnejšie povedať, že poznanie je dielom rozumu, teda schopnosti poznávajúcej diskurzívne,[16] nakoľko je náležite usmernená samým usporiadaním zákonov vecí, usporiadaním elementov bytia, čo tvorí vlastne speculabile.

Prvý, najviac charakteristický znak, dokonca konštitutívny element speculabile sa už od časov Platóna považuje tzv. nutnosť.[17] Z toho vyplýva, že ľudské teoretické vedecké poznanie je poznanie nutné.[18]

Môžeme sa spýtať na pramene tej nutnosti.[19] Dejiny filozofie poznajú dve zásadné odpovede na pramene nutného poznania.

Prvá je odpoveď platónsko-aristotelovská, druhá kantovská. Podľa Platóna a Aristotela a všetkých tých, ktorí stoja na základe realizmu ľudského poznania, prameňom nutnosti a súčasne tým, čo vysvetľuje samu nutnosť, je zodpovedajúce usporiadanie bytia, usporiadanie vecí. Platón odkazoval na idey, ktoré jestvujú mimo vecí, ako na samu nutnosť a pramene nutného poznania. Aristoteles tieto idey „vtelil“ do samej veci a nazval ich formami, ktoré považoval za podstatný prvok veci-bytia. Forma, ktorá nie je celým bytím, lebo okrem nej je ešte matéria, spoluzakladá bytie, môže byť základom definície veci a tiež základom sylogistického myslenia, keď definíciu kladieme ako premisu sylogizmu.[20]

Forma veci sa dá poňať všeobecným pojmom. Nutné poznanie je poznanie všeobecné, univerzálne, ponímajúce nutné, formálne elementy veci. Tu môžeme upriamiť pozornosť aj na iné presvedčenie Aristotela,[21] že menovite forma je hlavný faktor - príčina, na ktorú sa redukujú iné príčiny, najprv materiálna, lebo spolu s formou tvorí jedno materiálne bytie; potom účinná, lebo forma je prameňom pohybu; a potom cieľová, lebo cieľom je nové bytie, konštituované formou. Keď je forma hlavná príčina alebo prinajmenšom jedna zo štyroch príčin, všetko poznanie príčin vecí je – v danom type – poznaním nutným.[22] Toľko je typov nutnosti, koľko je typov príčin. Ako rozlišujeme príčiny vnútorné (matéria a forma) a vonkajšie (účinná príčina a cieľ), tak môžeme rozlíšiť nutnosť vnútornú (materiálnu a formálnu) a nutnosť vonkajšiu – hypotetickú, teda cieľovú (pre daný cieľ je nutné určité usporiadanie prostriedkov, realizujúcich zámer) a nutnosť „prevahy“, teda nutnosť účinnej príčiny. Všetky koncepty, ktoré vznikajú v rámci poznávania vecí, sa vzťahujú sa na nejaký typ príčiny. Sú obrazom nejakého „zákona“, a preto tvoria poznanie nutné, všeobecné a všeplatné.[23]

Kant vysvetľuje charakter nutného poznania inak. Usudzuje, že nutnosť je apriórna kategória mysle.[24] Teda každé vedecké poznanie je poznanie, ktoré obsahuje dávku nutnosti. Samotná apriórna kategória nutnosti je naše vlastné čisté ja, ktoré sa projektuje na ja fenoménove.[25]

Hovoriac o nutnosti ako o znaku teoretického poznania, po uvedomení si prameňov nutnosti je potrebné si ešte pripomenúť tak Platóna ako aj Aristotela alebo Tomáša, ktorí zdôvodňovali potrebu nutného poznania vo vede. Platón zásadne oddelil vedecké poznanie (nutné) od hocijakého typu zmyslového poznania.[26] Veda (epistémé, επιστημη) aj pre Aristotela má znak nutnosti. Ak je matéria neustále sa meniaca, tak nemôže byť žiadna veda o tom, čo je úplne premenlivé. Potom by úsudok Kratyla bol opodstatnený.[27] Je potrebné abstrahovať od pohybu, od individualizovania a je potrebné vystihnúť stabilné štruktúry veci, ktoré nie sú podriadené postupnému pohybu. To, čo ostane, je vlastne také, aké je – identické a nedeliteľné, z čoho plynie, že nemôže byť iné, a teda je to nutné.[28]

Poznanie nutných aspektov veci sa deje pomocou všeobecných pojmov: buď transcendentálnych alebo univerzálnych.[29] Ak poznávanie veci, teda vystihnutie jej zákonov[30] a ustálenie štruktúr bytia sa koná pomocou všeobecných, jednoznačných pojmov, teda pomocou univerzálií, vtedy máme do činenia s oblasťou partikulárnych vied. Vedy partikulárne (teda všetky vedy okrem filozofie) majú snahu odkryť v lone skutočnosti nemenné zákony alebo tiež (relatívne) nemenné štruktúry a opísať ich čo najviac jednoznačne.

Prirodzene, v rámci rôznych partikulárnych vied sa odlišne tvoria a definujú príslušné partikulárne jednoznačné pojmy. V závislosti od spôsobu tvorenia pojmov a od predmetu, ktorý je poznávaný v rámci tvorených pojmov, sa špecifikujú partikulárne vedy.[31] Ich počet neustále narastá a bude rásť, pretože ten istý výsek skutočnosti môžeme skúmať pomocou rôzne formulovaných a definovaných pojmov, alebo tiež môžeme nájsť – a neustále nachádzame – nové polia skutočnosti, ktoré sa nám núkajú pre skúmanie. Preto sa počet vied ďalej rozširuje. Ich klasifikácia je nakoniec niečím konsenzuálnym, aj keď nie ľubovoľným.[32]

Na druhej strane ak sa poznávanie skutočnosti, upresňovanie jej najhlbších zákonov robí pomocou transcendentálnych pojmov, tak súbor získaných tvrdení patrí do oblasti filozofie. Tu sa už nachádzame na poliach bádaní čisto filozofických. Jedine transcendentálne pojmy (alebo hovoriac ešte precíznejšie – analogické pojmy na čele s transcendentálnymi) poskytujú – pri náležite usporiadanej metóde skúmania – možnosť odkrývať najprvotnejšie zákony a príčiny vecí. A kedykoľvek v nejakom type poznania postrehneme vo výrokoch - vetách analogické pojmy, najmä transcendentálne, vtedy máme so činenia buď s uvedomeným alebo nie celkom uvedomeným procesom filozofovania.[33]

Teda základný (a na prvý pohľad jasný) znak, ktorý odlišuje filozofické poznanie od poznania, ktoré máme v partikulárnych vedách, je prítomnosť analogických pojmov vo výrokoch - vetách, najmä pojmov transcendentálnych.

„Agibile“. Analýza konceptu agibile bude už len všeobecne načrtnutá. S týmto pojmom Tomáš spája definíciu recta ratio agibilium,[34] ktorá objasňuje charakter takéhoto poznania. Z obsahu tejto definície vyplýva, že tu máme rovnako so činenia s diskurzívnym poznaním rozumu, ktorý je usmernený takými elementmi, ktoré zdôvodňujú morálny skutok. Medzi nimi je principiálny element dobro – cieľ.[35] Teda náš rozum (diskurzívne mysliaci) má úlohu poukázať na také prostriedky, ktoré ho majú bezchybným spôsobom priviesť k cieľu, ktorý si človek skôr zvolil. Oblasť ľudskej mravnosti sa tak v podstate redukuje na „uvidenie“ cieľa ľudského života, ktorý je zároveň spoločným dobrom všetkých úsilí človeka alebo sa redukuje na vedomú voľbu tých prostriedkov, ktoré sú schopné človeka spojiť s týmto cieľom.[36]

Čo však vyjadruje samo agibile? Je znakom imanentných činností človeka. Kladieme proti sebe agibile a factibile. Prvé (agibile) označuje činnosť človeka ako takú, druhé (factibile) sa užíva na označenie produktu samej činnosti. Factibile vyjadruje to, čo skrze agibile sa má navonok prejaviť a trvať samo v sebe už ako výtvor.[37] V prísnom slova zmysle to, čo nazývame agibile sa kladie proti tomu, čo nazývame passibile. Agere a pati sú dva akcidenty – kategórie, ktoré integrujú pôsobenie účinnej príčiny, ktoré sa zavŕši skrze pohyb.[38] Ak je účinná príčina prameňom pohybu, ktorý spôsobí vznik nového bytia, v normálnom behu vecí sa dôsledok (odlišný od príčiny) neuskutoční bezprostredne, ale len skrze svoje účinné konanie. Účinné konanie má dve stránky:

a) východiskový bod účinnej príčiny;

b) cieľový zameranie vo forme zmeny veci, čo je dôsledkom účinného konania.

Prvý aspekt (nakoľko účinná príčina vydáva zo seba účinnú činnosť) je podstatný pre tzv. účinnú príčinnosť. Môže dokonca jestvovať skutočná účinná príčina aj vtedy, keď je len imanentné konanie, bez vzniku nového dôsledku v materiáli, ktorý je oddelený od účinnej príčiny.[39] Tak kontemplácia pravdy a intelektuálna vízia skutočnosti sú príkladom takého konania, ktoré sa nekončí dosiahnutím nejakého účinku mimo samého aktu poznania, a predsa človek je vlastne skutočnou účinnou príčinou poznania. Pre vznik pôsobenia účinnej príčiny nie je nutný element, ktorý by bol ďalšou podstatou. Presnejšie: nie je nutná druhá stránka pohybu – pati – nejaký substrát, menený materiál, aj keď v normálnom behu vecí ten druhý element vystupuje.[40]

Nuž, ak vezmeme do úvahy prvý element pôsobenia účinnej príčiny, podstatný pre zapríčinenie, čo je emanácia činnosti účinnej príčiny – tak vlastne možnosť zrodenia tej činnosti nazývame agibile. To platí predovšetkým pre človeka, ktorý je účinnou príčinou svojich imanentných aktov. Všetky imanentné akty vychádzajú z vôle ako zo začiatku, pretože tá ich buď sama vydáva, alebo nariaďuje ich konať iným schopnostiam.[41] Teda aj samotné uspôsobenie vôle konať svoje skutky (čiže sám človek, nakoľko je slobodnou príčinou svojich skutkov) je označované názvom agibile. Keď dáva vznik týmto aktom, vtedy človek koná ako človek, ako rozumná bytosť – a preto sprievodcom k vzniku takých aktov je rozum,[42] ktorý v tomto prípade je uspôsobený emanovať zodpovedne usmernené akty vôle.[43] Rozum dáva základ pre akt vôle. Samotný akt vôle je výber takého bytia-prostriedku, ktorý má človeka zjednotiť s cieľom-dobrom. V tejto súvislosti to uspôsobenie rozumu nazývame múdrosť,[44] ktorá vedie vôľu vytvárať (tj. byť účinnou príčinou) akty, ktoré človeka spájajú s cieľom jeho života.[45]

V tom type poznania predmetom pôsobenia rozumu je rovnako bytie, ale v aspektoch nie nutných. Akty, vychádzajúce z vôle, nie sú nutné, sú kontingentné, môžu byť také, ale aj iné. Ak sú také, aké sú, tak ich slobodným spôsobom vykonala vôľa (človek s pocitom svojej slobody), ktorú priťahuje jej cieľ-dobro. Celé mravné poznanie, súvisiace s agibile, je nie-nutným poznaním, poukazujúcim na také bytia-prostriedky, ktoré viažu človeka s cieľom-dobrom, ktorý si predtým zvolil. Tak celá mravnosť spočíva vo výbere tých prostriedkov, ktoré človeka spájajú s vybraným cieľom. Vtedy je mravnosť pozitívna. Ak však vo výbere prostriedkov človek koná akty, ktoré ho nespájajú s vybraným cieľom, vtedy máme do činenia s negatívnou mravnosťou. Problém výberu cieľa pre mravnosť je do určitej miery transcendentný, je supra-morálny[46], a preto je pre mravnosť fundamentálny.[47] Cieľ vôbec rozhoduje o zmysle života, mravnosť sa zasa dotýka výberu plodných prostriedkov, ktoré sú spôsobilé priblížiť človeka k cieľu jeho života, teda k všeobecnému dobru.

Ak mravné poznanie (poznanie v duchu rozvážnosti) má usmerňovať vznikanie aktov vôle – súc samo usmernené podľa cieľa – je jasné, že tu nie je miesto na poznanie predvedecké a vedecké. V opačnom prípade úplná mravnosť človeka by nebola možná bez vedeckého, zdokonaľujúceho spracovania, čo by predsa bolo absurdné. Je jasné, že človek môže do mravného poznania vložiť „príspevok“ teoretického poznania, buď filozofického alebo poznania partikulárnych vied, odkrývajúcich zákonitosti ľudského slobodného konania. Vtedy zvedečtené mravné poznanie môže mať názov etiky alebo etológie. Môžu byť rôzne v závislosti od smerov filozofie alebo od typu využitých vied. Žiadne však etiky, či etológie nie sú mravným poznaním priamo, ale len v podriadenosti. Majú za cieľ vychovávať a formovať mravné poznanie, ktoré sa dovŕši v tzv. svedomí, zušľachtenom cnosťou rozvážnosti. Svedomie je autonómne a vo svojej funkcii nezávislé od všetkých teoretických „príspevkov“, aj keď sú veľmi cenné a pre kultúru nepostrádateľné. Všetky etiky, čo aj spolu zhrnuté, nedajú dokopy jeden mravný akt poznania, ktorý je v poriadku čisto osobnom.[48]

„Factibile.“ V obsahu konceptu factibile vystupuje ešte iný, odlišný typ poznania. Máme tu do činenia nie tak s poznaním, ako skôr s poznávacou tvorivosťou v pravdivom slova zmysle.

Ak teda je akt poznania živým kontaktom poznávajúceho podmetu s predmetom,[49] tak najčastejšie poznávaná vec nemôže „vojsť“ do nášho intelektu. V takejto situácii my sami musíme sformovať, skonštruovať zastupujúci obraz veci, ktorý sa nazýva „species“ (zároveň impressa, čo je začiatok poznania, ako aj expressa, čo je koncovým bodom a výrazom aktu poznania). Utvorený zastupujúci znak nám umožňuje kontakt s objektívnym stavom vecí.

Nuž, v našom normálnom poznaní, v ktorom si uvedomujeme obsah vecí,[50] zástupný obraz je spontánne skonštruovaný v nás. Zástupný obraz je zameraný na to, aby nám umožnil intelektuálne stretnutie s tým, čo jestvuje, teda aby nám umožnil dosiahnutie pravdy. Jednako človek môže sám aktívne vstúpiť do svojich poznávacích konštrukcií a môže prijať iné než kritériá pravdy pre svoju vlastnú tvorivú konštrukciu. A zakaždým keď v našej vedomej konštrukcii prijímame inú hodnotu ako pravdu, nevytvárame naše pojmy v štýle pravdivého, teoretického poznania, ale v štýle iného, nie-pravdivého poznania, ktoré je vlastne poznaním tvorivým a nie výlučne odkrývajúcim.

Tým kritériom môžu byť také hodnoty ako komika, tragika, či akékoľvek iné hodnoty umelecké alebo technické. V normálnom, teoretickom poznaní tvoríme poznávacie konštrukcie, ktoré svoje definitívne zavŕšenie majú v pojmoch. Rodia sa spontánne a sú úplne podriadené odkrývajúcemu poznaniu, ktoré sa usiluje o pravdu. Tu sa, naopak, záležitosť predkladá inak. To my sami, poslúžiac si prvkami konštruovaných pojmov, tých spontánnych a odkrývajúcich, konštruujeme nové poňatia pre iné ciele ako pre zhodu poznania s jestvujúcou skutočnosťou.[51] Ide práve o nejakú reálnu vec, ktorú máme vytvoriť a ktorej plán vopred konštruujeme v našom intelekte. To poznanie, ktoré náležitým spôsobom konštruuje plány podľa nejakého kritéria, nazývame factibile. Náš rozum je vedený ku konštruovaniu plánu – idey podľa prijatého kritéria a tento proces má svoje objektívne, zo skutočného sveta pochádzajúce zákonitosti. Vo vzťahu k vopred prijatému kritériu (komika, tragika, alebo nejaká iná technická užitočnosť) nie je možné ľubovoľne konštruovať ideu. Naproti tomu sám rozum v procese konštruovania idey-plánu je vedený objektívnymi zákonmi, ktoré súvisia s vopred určeným kritériom tvorby.

Podstatnou súčasťou tvorivého poznania je schopnosť konštruovania nových koncepcií-ideí v súlade s prijatým kritériom. To dáva základ tvorivého poznania – factibile. Túto schopnosť nemožno získať. Túto imanentnú schopnosť sa nemožno naučiť. Možno ju zdokonaliť vedeckou činnosťou, ale v zásade je osobitným darom prirodzenosti. A to je dôvod, prečo tvorivé poznanie vo svojom formálnom aspekte nemá stav predvedecký a vedecký.

To, čo môžeme zdokonaliť, je druhotný prejav tvorivého poznania, čiže stvárnenie zamýšľanej koncepcie v matérii. Tento aspekt alebo táto fáza tvorivosti podlieha metodickému zdokonaleniu.

Tvorivé poznanie (factibile), ktoré je vedené cnosťou ars,[52] sa môže spájať s čisto teoretickým poznaním. Najlepším príkladom sú technické vedy. Spájanie tvorivého poznania s odkrývajúcim poznaním, čiže teoretickým sa týka buď štruktúry-obsahu kritéria tvorby, alebo materiálu, do ktorého sa stvárňuje daný plán, alebo samého procesu stvárňovania myšlienky v nejakom materiáli. Aj obsah samého kritéria, aj materiál, aj technologický proces majú svoje pravidlá, ktoré treba najprv v teoretickom, odkrývajúcom poznaní odhaliť. V tejto súvislosti sa teoretické poznanie týka upresňovania štruktúry a zákonov pre kritérium tvorby, alebo sa týka materiálu-látky, v ktorej sa koncepcia má stvárniť, alebo sa týka technologických procesov. Kombinovaním takéhoto teoretického poznania s poznaním tvorivým vzniká rad vedeckých disciplín technického a umeleckého rázu.

Trojčlenné delenie poznania, ktorého predmet nazval už Aristoteles ako speculabile, agibile, factibile je dodnes dôležitým základom pre chápanie smerov rozvoja ľudského poznania zároveň vied, ktoré sa viažu s tými smermi.

Trojčlenný model teoretických vied

Skôr načrtnuté podklady klasifikácie ľudského poznania boli známe tak Tomášovi, Aristotelovi, ako aj potomášovskej scholastike. V ich rámci sa zvláštna pozornosť venovala teoretickému poznaniu, ktoré má zámer dosiahnuť pravdu. Aj v rámci teoretického poznania nachádzame istú trojstupňovosť organizovaného poznania - vedy. Táto trojstupňovosť závisí od abstraktnosti predmetu ako predmetu.[53] To, čo by špecifikovalo predmet vedy ako určitej poznávacej disciplíny, je vlastne abstraktná nemateriálnosť.[54] Nemateriálnosť sama by bola úplne posledným zdôvodnením poznávania vo všeobecnosti.[55] Teda podľa odmýšľania od matérie a od materiálnych podmienok ustanovujeme základné rozdelenie teoretických vied. Jasná vec, že odmyslenie sa nemôže konať ľubovoľne, ale je podmienené stavom a štruktúrou samého predmetu.

Môžeme si všimnúť[56], okrem iného, že jestvujú predmety akoby dvojakého rodu. Prvé vo svojom bytí závisia od matérie a druhé zas nie. Tie, ktoré závisia od matérie, sa nám javia v dvojakej forme:

a) Niektoré z nich závisia od matérie aj vo svojom bytí aj v ich poznávaní. Nielenže nemôžu jestvovať v odtrhnutí od matérie, ale tiež ich nemožno poznať, ak si v nich odmýšľame matériu. Preto v ich definícii nachádzame materiálne znaky, napr. v definícii človeka je matéria – telo, od ktorého nemožno abstrahovať a zároveň mať reálny pojem človeka. Takisto nemôže jestvovať človek v nehmotnej forme.

b) Jestvujú tiež také predmety, ktoré vždy sú materiálne – a pre ich bytie je matéria nevyhnutná – avšak pre poznania matéria nie je nutná. Prirodzene, tieto predmety (ktoré v dejinách filozofie u pytagorejcov a platonikov boli chápané ako samostatne jestvujúce predmety) sú iba výtvorom našej poznávajúcej mysle. Sú ako aspekty vo veci, ktoré dovoľujú isté intelektuálne konštrukcie. Ide o konštrukcie logicko-matematické, v ktorých nenachádzame matériu, ani najvšeobecnejšiu. Filozofické chápanie tak skonštruovaných intencionálnych[57] bytí sa viaže s matériou ako so substrátom, z ktorého tie bytia boli vyabstrahované.

Napokon môžeme odlíšiť predmety, ktoré, prinajmenšom niekedy, môžu jestvovať bez matérie. K predmetom tohto rádu počítame také stavy bytia ako: byť substancia, byť akcident, byť príčina. Niektoré z týchto predmetov sú úplne nemateriálne, ako Boh. Predmety filozofických úvah sú úplne nemateriálne, tj. sú odtrhnuté od matérie a ich analýzou sa zaoberá prvá filozofia, zvaná metafyzika. Predmetmi, ktoré možno poznať v odlúčení od zmyslovej matérie sa zaoberá matematika. Ďalej predmetmi, ktoré sú spojené s matériou aj v bytí aj v poznaní, sa zaoberá – podľa Tomáša – fyzika.[58] Táto fyzika, aby našla niečo všeobecné a mohla byť vedou, schématizuje svoje poznanie a abstrahuje od pohybu[59] predmetov svojich bádaní. To jej dovoľuje nachádzať nutné súvislosti.

Rozlíšenie trojstupňovej abstrakcie ako principiálneho základu pre rozdelenie vied nemáme chápať mechanicky, ako sa to, žiaľ, dialo počas dejín v rámci skostnatenia života scholastiky. Je zvláštne, že sa v tejto súvislosti zabudlo na dôležitý text Tomášovho komentára In Boethium De Trinitate.[60]

Tomáš podáva dva podstatné faktory, ktoré konštituujú to, čo nazýva speculabile, teda predmet teoretických vied. Sú to faktory predmetové a podmetové. Podmetový faktor nazývam „nemateriálnosť“, keďže sama schopnosť intelektuálneho poznania je nemateriálna. Neskôr komentátori – najmä Ján od sv. Tomáša – zastávajú názor, že nemateriálnosť je dokonca dôvodom (radix) poznateľnosti.

Druhý, vážnejší faktor, ktorý konštituuje speculabile, pochádza z charakteru samej vedy, poňatej podmetovo, čiže ako trvalej psychickej dispozície. Tomáš, sledujúc líniu Aristotelesa, Platóna a Sokrata venoval osobitnú pozornosť trvalosti a svojskej nemennosti predmetu intelektuálneho poznania. Sofisti zo strany čistého intelektu a radikálni empirici zo strany zmyslového poznania sa usilovali negovať trvalosť vedeckých skúmaní. Prví dôvodili, že človek je mierou všetkého a druhí, že všetko plynie a je premenlivé.

Analyzujeme záležitosť trvalosti, čiže relatívnej nutnosti. Relatívnej preto, lebo je to nutnosť do tej miery, v akej je vlastnosťou bytí, ich prirodzeností a ich zákonov. Táto trvalosť, resp. nutnosť je pre každú jednu vedu zásadná. Nemôže byť ani reči o akejkoľvek vede, ak jej tézy (ktoré sú v úplne poslednom zdôvodnení reprezentantmi stavov vecí) by boli premenlivé. Začalo by sa diať to, čo spomína už Aristoteles, keď píše v Metafyzike o názoroch herakleitovského smeru, najmä o Kratylovi, že by nebola možná nijaká výpoveď o skutočnosti.[61] Zachytenie (relatívne) nutných stavov patrí k podstate samej vedy.[62]

Podkladom pre nutnosť tvrdení v akejkoľvek vede sú ultimatívne stavy vecí – či je to vo forme relatívne nutných štruktúr, alebo vlastností, alebo napokon pôsobení bytí. Ak jestvujú nejaké konštanty, nejaké stavy, či štruktúry bytia, tak aj pôsobenie (ako svojské predĺženie týchto stavov a štruktúr) je rovnako obdarované znakom relatívnej nutnosti a stálosti. Štruktúry bytia a stavy bytia alebo pomerne stály spôsob pôsobenia bytia je ontickým najhlbším základom a dôvodom nutnosti poznávacích pojmov, vyjadrených vo vetách.

Stále a relatívne nutné poznávacie pojmy, vyjadrené vo vetách, rozhodujú o tom, či nejaká ďalšia veta môže patriť do komplexu téz, ktoré tvoria nejakú vedu. Tá stálosť, teda relatívna predmetová nutnosť, je súčasťou základov vedeckého poznania.

Rozprávame o Aristotelovej a Tomášovej teórii trojstupňovej abstrakcie, ktorá vládne nad viac či menej uvedomenou metodológiou vied už viac ako dvetisíc rokov. Stratila ona dnes už význam a patrí na smetisko dejín? Zdá sa, že nie. trvá ďalej aj dnes – v pozmenenej terminológii – a je stále aktuálna. Známe je dnes a uznávané rozdelenie vied na tzv. vedy reálna, formálne a filozofiu. To rozdelenie sa nezdá byť ničím iným ako starou teóriou Aristotela a Tomáša o trojstupňovej predmetovej abstrakcii, zdôrazňujúcej tri stupne teoretického nutného poznania, teda vedy.

Reálne vedy sú tie, ktoré užívajú pojmy nadobudnuté empirickým spôsobom. V tomto prípade – pre samu reálnosť vied – je ľahostajné, či empíria je vyjadrená v jazyku kvalít, ktorý charakterizuje humánne vedy, alebo v jazyku kvantít, ktorý je vlastný prírodným vedám.[63] Dôležité pre koncepciu reálnosti vied je to, že má základ v zmyslovo empirickom poznaní a intelektuálne „spracováva“ obsahy zmyslovo intelektuálnej empírie. „Spracovanie“ sa deje adekvátne, schématizujúco, abstrahovaním od konkrétno-materiálnych a premenlivých aspektov. To je dôvod, že pojmy reálnych vied vyjadrujú schematizované a zovšeobecnené materiálno-reálne stavy, čo práve zodpovedá tzv. prvému stupňu predmetovej abstrakcie, čiže „abstrakcii fyzickej“.[64]

Vedy formálne, logicko-matematické, používajú všeobecné a nutné pojmy, ktoré sú vo vzťahu k empirickým reálnym pojmom akoby prvšie. Ich zdanlivá prednosť pochádza z odlišného spôsobu abstrahovania vo vzťahu k reálnym pojmom. Na pramene tejto odlišnosti a akoby apriórnej nutnosti poukázali Aristoteles a Tomáš. Sú to čisto intelektuálne zovšeobecnenia kvantity, ako základného znaku matérie. Spontánny proces zovšeobecnenia mnohosti dovoľuje odhliadnuť od všetkých stavov a tried skutočnosti a poskytuje výhodnú a veľmi precíznu formu myšlienkovej práce. Dôvod tejto výhodnosti a precíznosti je neslýchane malý obsah pojmov.

Zase filozofia dnes je samostatnou oblasťou ľudského, organizovaného a vedeckého[65] všeobecného poznania, odlišnou od partikulárnych vied. V časoch minulých ju umiestňovali na tzv. „tretí stupeň abstrakcie“, ktorý Tomáš presnejšie nazval „separácia“. Aby filozofia mohla byť samostatná, musela sa očistiť od balastu prírodných vied. Bolo to dôležité aj preto, lebo v časoch staroveku a stredoveku bola prítomná vo vedách reálnych a formálnych, teda na prvom a druhom stupni aristotelovskej abstrakcie.

Tri veľké skupiny vied – vedy reálne, formálne a filozofia – sa ďalej rozvíjajú a tvoria nové vetvy vied skrze nové konštrukcie a najrozmanitejšie spôsoby definovania, ktoré pomáhajú vzniknúť novým odborom.[66] To si všimol aj Tomáš a tvrdil, že o rovnakosti alebo odlišnosti vied rozhoduje spôsob definovania a tvorby zákonov. Ak materiálne predmety definujeme a používame tie isté poznávacie postupy, teda vo vzťahu k rôznym materiálnym predmetom uplatňujeme ten istý spôsob definovania, tak vedecké poznanie je jedno. A naopak, ak ten istý materiálny predmet – napr. človek – bude poznávaný systémovo rôznymi postupmi poznania, ktoré majú rôzne spôsoby definovania, tak vzniknú rozličné vedy. Teda – podľa Tomáša – o jednote alebo rôznosti vied, v danom smere myslenia rozhoduje spôsob definovania a spôsob tvorenia zákonitostí podľa materiálnych objektov.

V starovekých a stredovekých časoch prírodné vedy ešte neboli rozvinuté, a preto sa neoddelili od filozofie. Na druhej strane mali už v sebe niečo z experimentu, ale tvorili ešte jedno odvetvie fyziky kombinovanej s filozofiou. Spôsob jej definovania bol rovnako fyzicko-filozofický. Abstrahovalo sa, schématizovalo sa a zároveň bola snaha pomocou naivného pozorovania a filozofických definícií vyplniť obsahom zachytený rozsah-schému pomocou totálnej abstrakcie. Vlastne to bol pokus filozoficky definovať naivný pohľad na pozorované objekty. Keď sa bližšie prizrieme najrozmanitejším definíciám, ktoré jestvovali v staroveku a stredoveku vo vzťahu k materiálnym bytiam, spoznáme tú naivnosť (z dnešného pohľadu) v metóde: zbieranie určitých faktov (nie príliš systematicky) a následne hľadanie a vystihnutie nejakej definície teda zákonitosti. Keď čítame stredoveké knihy, dozvieme sa napr., že vznik červov a nižších zvierat zo špiny vysvetľujú pomocou nebeských telies, že pôsobenie na diaľku je nemožné (diaľka, presnejšie dištanc, sa chápala ako nedotýkanie sa okrajmi), že telo je tvorené nevládnou masou, že sila je stav iný ako materiálny (to posledné tvrdenie pochádza od Descartesa).

Tézy takéhoto druhu sú určitým pokusom poňatia „podstaty veci“ v premenlivých faktoch, ktoré sú obsahom naivného a nekompletného pozorovania. Výsledok takého poznania je ťažké nazvať filozofiou alebo fyzikou. Bola to buď naivná filozofická interpretácia fyzikálnych faktov alebo zárodok fyzikálnych, či prírodných vied. Bola to azda aj „vina“ Aristotela, ktorý, majúc pred očami postulát nutnosti vedeckého poznania, viazal fyzikálne vedy s filozofiou, čo zabrzdilo rozvoj vied a z druhej strany pokrivilo vývoj samej filozofie, keď z nej robil mathesis universalis,[67] ktorej nesamostatnými časťami boli vedy. Neznamená to však, že by Aristoteles nemal zásluhy. Predsa je to on, ktorý upriamil pozornosť na prírodu a jej zákony, ktoré túžil odkryť, aj keď ešte nie správnym spôsobom. Okrem toho od mnohých filozofov staroveku a stredoveku (napr. od Alberta Veľkého) máme nemálo trefných postrehov a zovšeobecnení. Registrujeme rad presných filozofických formulácií, ktoré verne, hoci všeobecne, podávajú vysvetlenia aj fyzikálnych javov, napr. filozofická definícia pohybu.[68]

Tri najvšeobecnejšie metódy vedeckého poznania

Najprv dve úvodné vyjasnenia. Prvé sa týka všeobecného charakteru tejto podkapitolky. Bude to iba krátke poukázanie, a nie analýza všeobecných metód poznania. Dôkladná analýza si vyžaduje obšírne štúdiá a míňa cieľ tohto článku, v ktorom ide o upozornenie na stále aktuálne a súčasne tradičné riešenie podkladov klasifikácie vied. Druhé vyjasnenie sa týka samého termínu „najvšeobecnejšie metódy“. Hovoriac o nich mám na mysli charakteristické znaky poznania, rozlíšené v predchádzajúcej kapitolke, ktorá hovorila o skupinách vied reálnych, formálnych a filozofických.

Tým charakteristickým znakom vedeckého poznania vyššie rozdelených skupín (ak je skoršia úvaha o identite trojstupňovej abstrakcie správna) Tomáš venuje prvý článok šiestej otázky komentára k In Boethium De Trinitate. Komentuje tento text Boetia: ... in naturalibus igitur rationaliter, in mathematicis disciplinariter, in divinis intellectualiter versari oportebit.[69] Tomáš sa snaží, čo sa mu aj darí, prechýliť neoplatónsku myšlienku, ktorá rozlišuje intellectus a ratio, na platformu aristotelizmu a pritom pretvára špecifické „pramene“ poznania na vlastné každému typu vied „spôsoby“ poznania: modus rationalis – modus disciplinalis – modus intellectualis.[70]

Skôr uvedené odlíšenie typov teoretického poznania v podobe trojstupňovej abstrakcie vyústilo do rozdelenia na vedy reálne, formálne a filozofické. Akvinatus poukazuje, že vedám prvého stupňa – podľa toho predpokladu vedám reálnym zodpovedá modus rationalis, vedám druhého stupňa, čiže formálnym – modus disciplinalis, a prvej filozofii modus intellectualis poznávania.

O čo tu vlastne ide? Nepochybne táto záležitosť si žiada hlbšie a viac všestranné štúdiá. Tu však postačí poukázať a signalizovať, slovami samého Tomáša a jeho myšlienkou, ktorá sa nevzďaľuje súčasným tendenciám metodológie vied a k tomu je ešte spojená s ontickými základmi týchto metód – všeobecných spôsobov myslenia.

Sám názov modus rationalis, nakoľko má označovať určitú metódu reálnych vied, teda vied nachádzajúcich sa na prvej úrovni abstrakcie, pochádza od názvu našej schopnosti poznávať: od rozumu.[71] Ten vo svojich poznávacích aktoch prechádza určitou prirodzenou „cestou“ od konkrétnych predmetov zmyslovo poznateľných k zákonom, ktoré sa dajú zachytiť len intelektuálne.

Ďalší takisto charakteristický znak rozumového poznania je diskurz – od poznania jednej veci, jedného prvku, jedného komplexu k poznávaniu veci druhej, prvku druhého, komplexu druhého, ktorý je nejakým spôsobom spojený s prvým. A tieto charakteristické znaky poznania sa realizujú predovšetkým v reálnych vedách, ktoré, vychádzajúc zo zmyslovej empírie, ktorú interpretujú, dochádzajú k ustáleniu všeobecných zákonov skutočnosti, danej v empírii. Uvažujúc rozumom, upresňujeme funkčné súvislosti medzi jednotlivými skúmanými predmetmi a aj medzi jednotlivými aspektmi jedného predmetu. Tomáš považuje rozumový spôsob vysvetľovania za typický pre ľudí, a teda im blízky. Preto usudzuje, že tieto vedy sú ľuďom najbližšie. Oboznamuje nás ešte s jedným postrehom: táto všeobecná metóda rozumovej úvahy nie je výlučná len pre vedy prvého stupňa abstrakcie, čiže pre reálne vedy, avšak v nich sa najviac prejavuje.

Podobne to je, keď ide o druhý modus disciplinalis. Ten slúži formálnym vedám, aj keď nie výlučne, predsa v takej charakteristickej miere, že tento spôsob môžeme zviazať s matematickými vedami. Akvinatus píše na túto tému:

Ak teda učiť sa[72] nie je nič iného ako nadobúdať vedomosti, tak vtedy hovoríme o pokroku v učení. Keď ten proces vedie k nepochybnému poznaniu, a to [nepochybné] poznanie nazývame vedou. Také [nepochybné] poznanie máme v matematických vedách. Tieto sa nachádzajú v strede medzi vedami prírodnými a filozofickými [božskými] a sú viac isté ako prvé i ako druhé.[73]

Sú isté viac ako reálne vedy – píše ďalej Tomáš – lebo reálne vedy vychádzajú zo zmyslovej skúsenosti, a preto tak vnímané predmety sú podmienené mnohorakými a zloženými okolnosťami. Okrem toho, reálne vedy sú zamerané na reálne poznanie konkrétnych vecí. Tieto predpoklady rozviklávajú a sťažujú poznanie, čo oslabuje istotu záverov týchto vied.

Oproti tomu filozofické vedy sú vzdialené od zmyslových vnemov, ich závery sú nesmierne všeobecné, vo vzťahu k partikulárnym vedám prvotné, a teda náročné na pochopenie nášho intelektu.

Formálne vedy stoja na pomedzí ešte zmyslovej poznateľnosti, sú akosi predstaviteľné, ich obsah je chudobný, a preto pre myseľ ľahšie zachytiteľný. Majú tiež väčšiu istotu v poznaní. Z hľadiska istoty (nepochybnosti) alebo presnosti sú najviac vedecké, ak za vedeckosť (lat. disciplina, scientia) pokladáme tieto znaky.

Keď ide o filozofické vedy, ich najviac charakteristickým znakom je intelektualizmus. Tomáš v osnove článku upresňuje, čo chápe pod termínom poznávací intelektualizmus, Nadväzuje na neoplatónsku teóriu o nadradenosti intelektuálneho poznania nad diskurzívnym poznaním. Ak je diskurzívne poznanie ľuďom najviac vlastné, tak intelektuálne poznanie by bolo najviac vlastné čistým duchom. Intelektuálnu intuíciu staviame do určitého protikladu k diskurzu a chápeme ju ako vystihnutie mnohosti v jednom.[74] A tým lepšia je intelektuálna intuícia, čím vo väčšej jednote idey vidí mnohosť vecí, ktoré môže posúdiť práve z toho vyššieho hľadiska jednoty. Preto aj intelektuálna intuícia je cieľom diskurzívneho poznávania. Všetky poznávacie diskurzy ultimatívne smerujú k vypracovaniu nejakej supra-idey, supra-modelu, supra-symbolu, v ktorom možno postrehnúť mnohosť čiastkových problémov.[75] Filozofia však hľadá prvotné príčiny a prvotné odôvodnenia všetkých vecí, celého vesmíru, teda poznanie takého typu je príbuzné vyššie opísanej intelektuálnej intuícii. Filozofické poznanie je teda príbuzné poznávaciemu intelektualizmu. Ďalej intelektualizmus a neustála intuícia skutočnosti alebo jej poznávacia analýza sú znakmi filozofických skúmaní,[76] v ktorých je menej diskurzívnych zdôvodnení matematického typu. Nenachádzame tu skúsenostné poznanie a overovanie faktami, ako to má miesto v reálnych vedách.

Poznámky

[1] Poznámka prekladateľa: tento článok vyšiel v časopise Roczniki filozoficzne, roč. 9 (1961), z. 1, s.5-29.

[2] Pozn. prekl.: v čase písania tohto článku, teda približne v r. 1961.

[3] Čas vzniku toho dielka nie je presne určený. V jeho ustálení sa rozchádzajú P. Mandonnet a M. Grabmann aj iní historici teológie. Por. THOMAS VON AQUIN: In Librum Boethii De Trinitate, Quaestiones quinta et sexta, vyd. P. Wyser, Fribourg 1948, ss. 14n.

[4] Pozn. prekl.: KUL = Katolicki Uniwersytet Lubelski (Katolícka univerzita v Lubline).

[5] Pozn. prekl.: kontemplácia = nazeranie.

[6] Por. napr. ARISTOTELES: De Anima, III c. 10 433 a 14 nn; Met. II (alfa elat) c 1 993 b 20 nn etc. Por. TOMÁŠ: In Boeth. De Trin. q.5, a.1 c. etc.

[7] Tie pochybnosti by vznikli najmä vtedy, keby sme ostro nerozlišovali cieľ samej vedy od cieľa vedca, ktorý danú oblasť vedy rozvíja. Vedec môže použiť čisto teoretickú vedu pre iné ciele, ako je kontemplácia pravdy. A naopak môže používať čisto praktické vedy (podľa cieľa vedy) pre kontempláciu pravdy. Aristotelovi a Tomášovi išlo o ciele samej vedy. Predsa však v štruktúre praktických vied sú zmiešané elementy podriadené výlučne kontemplácii pravdy.

[8] Por. napr. Post. Anal. 1 c. 33 88 b a nasl.; por. komentár Tomáša k tomuto miestu, vyd. Spiazzi n. 395-404. Por. MANSION, S.: Le Jugement d’existence chez Aristote, Louvain 1946, c. IV-V.

[9] ARISTOTELES: Eth. Nic. VI c. 5 1140 b 4 nn.; TOMÁŠ: Summa Theol. I-II 57 3 c; 4 c; C.G. I 93; II 24; I-II 56 2 ob. 3 58 4 c; II-II 47 2; C.G. I 93; I-II 56 3 c.

[10] Por. SCHÜTZ, L.: Thomas – Lexikon, Paderborn 1895, s. 724.

[11] Toto rozlíšenie z dôvodov obsahu patrí do oblasti metodológie.

[12] V zmysle tu vykladanom je potrebné urobiť opravu formulácie definície vedeckého poznania v mojom článku Poznawalność Boga w naukach szczegółowych i filozofii, „Znak” (1959) 564.

[13] Pozn. prekl.: agibile a factibile.

[14] Prirodzene vtedy, keď také poznanie ponímame v ideálnom, „vydestilovanom“ stave.

[15] Definícií teoretického poznania (scientia) je mnoho tak u Aristotela, ako aj u Tomáša. Môžeme dokonca u nich hovoriť o teórii scientia. Tu nám ide o to, že definícia recta ratio speculabilium (I-II 65 3 c) obsahuje v sebe najúplnejšie všetky iné určenia scientia, ktoré na mnohých miestach podáva Tomáš. Por. SCHÜTZ: Thomas-Lexikon.

[16] Por. Summa Theol. I q.79 8 c.

[17] Por. MANSION, S.: Op. cit. s.7-17 (c. I).

[18] Por. ARISTOTELES: An. Post. I c. 2 71 b 9-16.

Por. SALAMUCHA, J.: Pojęcie dedukcji u Arystotelesa i św. Tomasza, Warszawa 1930, s.10nn.

[19] Ide tu o ultimatívne zdôvodnenie nutnosti, teda poukázanie na úplne prvotné príčiny alebo na úplne posledné ciele nutnosti.

[20] Tejto téme venoval Aristoteles knihu „Z“ Metafyziky, najmä časti 4, 6, 7, 10, 11.

[21] Por. Met. III/“B“ c. 2 996 b 13nn. Naozaj je to rozbor apórie, ale predsa sa dá v nej rozlíšiť svojské presvedčenie Stagiritu. Pozn. prekl.: Stagirita = Aristoteles, ktorý pochádzal z mesta Stageiros.

[22] Por. MANSION, S.: Op. cit., c. II.

[23] Summa Theol. I 82 1 c; I 19 3 c; 7 ad 4; I-II 6 6 ob 3; II-II 32 6 c; C.G. I 83, 84, 85; I Sent. 6 1 1 c; IV Sent. 15 2 4 1 c; Verit. 2 12 c; 23 4 ad 1; etc.

[24] Por. Krytyka czystego rozumu (prel. R. Ingarden), Wstęp II-IV, R.III.

[25] „V základoch každej nutnosti – píše Kant - vždy leží nejaké transcendentálna podmienka. Teda sa musí dať nájsť transcendentálny podklad jednoty vedomia v syntéze rôznorodosti všetkých našich zmyslových dát a tiež v syntéze pojmov predmetov všeobecne, a odtiaľ tiež všetkých predmetov skúsenosti. Bez toho podkladu by nebolo možné myslieť nejaký predmet, patriaci k zmyslovým dátam; [ten podklad] nie je ničím viac ako tým, čoho poňatie vyjadruje nutnosť syntézy. Tá prvotná a transcendentálna podmienka nie je ničím iným ako transcendentálna apercepcia.“ (ibid., s.211)

Por. nasl. stranu alebo THONNARD, F. J.: Précis d’histoire de la philosophie, Paris 1948, s.638-46.

[26] Por. REGIS L.M.: L’opinion selon Aristote, Paris 1935, s.30nn.

[27] Por. ARISTOTELES: Met. IV (G) c. 5 1010 a 5-22.

[28] Normálne sa definuje nutnosť (podľa ARISTOTELES: An. Post. I33, 88 b 32) ako to, čo nemôže byť inak. Takéto určenie sa stretáva s námietkou nejasnosti. V definícii nutnosti máme také výrazy ako „nemôže“ a „inak“, ktoré nie sú jasné, pretože sama možnosť nie je jasná. Mnohí sa podujali pokúsiť sa lepšie určiť nutnosť, zvlášť na základe analýzy nutných viet. Tieto pokusy však neuspokojovali, najmä vtedy, keď uvažovali nad spojitosťou nutnosti vo vetách a nutnosti vo veciach. A tak sa bežne prijíma aristotelovská definícia, aj keď nejasná, predsa prvotná. Súčasne sa však zdá, že aristotelovská definícia nutnosti, prijatá celou scholastikou, môže byť v oblasti systému inak sformulovaná, napr. „nutné je to, čoho negáciou je negácia bytia“ (v danom aspekte). Tak sformulované určenie nutnosti by uniklo námietkam, predkladaným na adresu prvotnej definície.

[29] O rozdiele medzi pojmami univerzálnymi a transcendentálnymi pozri môj článok Transcendentalia i uniwersalia. Próba ustalenia ich znaczeń, „Roczniki filozoficzne”, 7(1959), z.1.

[30] Pod „zákonom“ tu rozumiem všetky pravidelnosti, ktoré sa javia v konaní bytia. Pravidelnosť v konaní veci je prejavom nejakej relatívne nemennej štruktúry bytia.

[31] Por. In VI Met. lect. 1 (ed. Cathala n. 1156); In I Phys. lect., 1 n.1; In de Trin. q.5 a.1;

Por. SIMARD, E.: La nature et la portée de la méthode scientifique, Paris 1956, c.1 39-40.

[32] Por. KOTARBIŃSKI, T.: Elementy teorii poznania, logiki formalnej a metodologii nauk, Lwów 1929, s.368.

[33] Taký proces uvažovania má často miesto pri zovšeobecňovaní partikulárnych vied. Keď vystupujú pojmy: bytie, dobro, hodnota, príčina alebo hľadanie posledného zmyslu, to už sú znaky filozofujúceho myslenia.

[34] Summa Theol. I-II 56 2 ob 3; Por. ibid. 57 4 c; 58 4 c; II-II 47 1 c; 2 c; C.G. I 93 etc.

[35] To vyplýva z chápania agere, ktoré ak sa odtrhne od cieľa, je v Tomášovom systéme vnútorne protirečivé. Por. I-II 1 1 c; 2 c; 3 c; 4 c; 6 c.

[36] Porovnaj usporiadanie prvých kvestií I-II, najmä Úvod do I-II.

[37] II-II 47 5 c; C.G. II 24.

[38] Pozn. prekl.: pohyb v širokom slova zmysle, čiže pohyb, ktorý je synonymom zmeny.

[39] Por. ako je uvedené vyššie. Túto tému širšie opisuje a zdôvodňuje JÁN OD SV. TOMÁŠA: Cursus Phil. (ed. Reiser), t. III, s. 344-361.

[40] Por. IOANNES A S. THOMA: ibid.

[41] Por. I-II 6 1.

[42] To je tradičné rozlíšenie medzi actus humanus a actus hominis.

[43] Pozn. prekl.: rozumom usmernené akty vôle = rozhodnutia.

[44] Pozn. prekl.: lat. prudentia.

[45] I-II 57 4.

[46] Pozn. prekl.: čiže je nad mravnosťou.

[47] Teologická (katolícka) morálka za taký cieľ považuje nadprirodzené dobro, aké je bezprostredná intuitívna kontemplácia Boha „tvárou v tvár“. Poukázanie na taký cieľ sa deje v teologickej nadprirodzenej cnosti viery. Filozofické morálky, teda etiky trpeli a trpia v nedostatočnom poukázaní na všeobecný cieľ ľudského života. Azda Aristoteles sa najviac priblížil ku katolíckej morálke, keď v Etike Nikomachovej, kn. 10, kap. 7 odkazoval na kontempláciu najvyššej pravdy ako na posledný cieľ života. Túto tému však nerozvinul, a preto je jeho etika skôr etikou rozvážnosti ako etikou cieľa ľudského života. Na nutnosť uvažovania o cieli v etike upriamil pozornosť SZYMAŃSKI, W. K.: O racjonalną podstawę etyki. Zeszyty Naukowe KUL 2 (1959), z. 3, s. 3-28.

[48] Mravnosť ľudského skutku je zároveň – v rôznych zapríčineniach – celkom autonómna a celkom heteronómna. Keď vezmeme do úvahy aspekt samého vykonania, emanovania aktu, teda aspekt účinný, vtedy máme do činenia s úplnou autonómiou ľudského skutku. Na druhej strane ak vezmeme do úvahy obsah tohto aktu, teda aspekt príčiny formálnej, máme prípad takmer úplnej heteronómie. Obsah je odčítaný rozumom, ktorý pozná povahu samých vecí a skrze to obsah reálnych „zákonov“. My netvoríme reálne obsahy, ale ich poznávame a podľa nich triedime mravné skutky.

[49] Por. moju prácu Realizm ludzkiego poznania, Poznań 1959, s. 461nn.

[50] Pozn. prekl.: ich formu.

[51] Ibid., s. 470-480.

[52] Por. I-II 8 2 ob. 3; C.G. III 10; Quodl. 5 1 2 c; C.G. II 22, 26; Por. KALINOWSKI, J.: Arystotelesowska teoria sprawności intelektualnych, czyli o dwóch pojęciach mądrości, „Roczniki filozoficzne“, 5(1957), z. 4, s.48nn.

[53] Por. IOANNES A S. THOMA: Cursus Phil. Ars Logica, (ed. Reiser), s.822nn.

[54] Ibid. Neskoršie a tiež súčasné spracovania príručiek scholastickej filozofie sa opierajú hlavne o bádania Jána od sv. Tomáša.

[55] Summa Theol. I 14 1 c; 79 2 ob. 1; 105 3 c; C.G. I 36; II 77; por. JÁN OD SV. TOMÁŠA: Cursus Theologicus, disp. 16, a.1.

[56] Táto teória je parafrázou na myšlienky sv. Tomáša z In Boeth. De Trin. q.5, a.1.

[57] Pozn. prekl.: intencionálny = taký, ktorý svojou prirodzenosťou poukazuje na niečo iné, napr. značka, názov, symbol, fotka.

[58] Pozn. prekl.: je to použitie slova v tom význame, v ktorom sa používalo v staroveku. Dnes je jeho význam užší.

[59] Pozn. prekl.: pohyb = zmena.

[60] Ibid.

[61] Por. ARISTOTELES: Met. IV („G“) c.5 1010 a10n.

[62] Por. SALAMUCHA: op. cit., s.10.

[63] Por. SIMARD, E.: La nature et la portée de la méthode scientifique, c. I.

[64] Prirodzene, že proces formovania pojmov v humánnych a prírodných vedách sa odvíja úplne inak. Dôležité je tu práve to, že v obsahu prvých a druhých vied (humánnych a fyzikálnych) nachádzame schematizované (zovšeobecnené) materiálne stavy, aj keď charakter prvých a druhých sa líši.

[65] Vedeckosť filozofie je iného rádu ako vied fyzikálnych a humanistických. Nejestvuje jediná metóda vedy, ale pre rôzne vedy – najmä ak je rôzny spôsob tvorenia základných pojmov – sú rôzne metódy a z toho aj rôzne koncepcie vedeckosti.

[66] Por. SIMARD, E.: op. cit., s. 39n.

[67] Pozn. prekl.: mathesis universalis = náuka, ktorá zahrnuje všetko, úplne všetko.

[68] Definíciu pohybu ustálil Aristoteles v Phys. III 1 201 a10; Met. X 9 1065 b 16.

E. Gilson vhodne upozorňuje (L’esprit de philosophie médievale, c.IV), že túto definíciu kritizoval Descartes ako nejasný koncept. Gilson však pokračuje, že nie definícia je nejasná, ale sama skutočnosť je taká, a tak nie je možné – zostávajúc na platforme realizmu – inak ju opísať.

[69] Por. WYSER, P.: Thomas von Aquin In librum Boethii de Trinitate quaestiones quinta et sexta, Einleitung 3.

[70] Ibid.

[71] Nižšie uvedený text je parafrázou na myšlienky sv. Tomáša z In Boeth. De Trin. q.VI, a.1.

[72] Učiť sa = lat. discere, to súvisí s modus disciplinalis.

[73] Ibid.

[74] Ibid.; Por. NICOLAS, J.H.: L’intuition de l’être et le premier principe, „Revue Thomiste“, 47(1947) 113-134, 594-601.

[75] Napr. tendencie Einsteina k tomu, aby vystihol jedným symbolom výsledky fyzikálnych vied.

[76] Por. článok KAMIŃSKI, S.: O ostatecznych przesłankach w filozofii bytu, „Roczniki filozoficzne”, 7(1959), z. 1, s. 41-72.

FEKIAČ, P.:

Stupne abstrakcie ľudského intelektu ako predpoklad určenia vzťahu filozofie a špeciálnych vied podľa Jacquesa Maritaina

Degrees of Abstraction of Human Intellect as the Precondition of Defining Relation

between Philosophy and Special Sciences according to Jacques Maritain

Keywords: Sciences of explanation. Sciences of observation. Abstraction. Degrees of abstraction. Physics. Mathematics. Metaphysics. Formal abstraction. Total abstraction. Intelligibility. Being. Real being. Actual being. Possible being. Being of reason. Ideal being. Existence.

Abstract: In this paper we deal with important relation between philosophy and special sciences according the French philosopher J. Maritain. Under the term special sciences Maritain thinks all other theoretical sciences except philosophy and theology. On the base of Aristotle-Thomistic realism in the theory of knowledge and by means of theory of abstraction Maritain defines three different degrees or faculties of abstraction of human intellect and to which also corresponds different effort of intellect. He comes to the conclusion, that the 1. degree of abstraction corresponds to such object of thought that belongs to domain of physics, the 2. degree corresponds to such object of thought that belongs to the field of mathematics and the 3. degree corresponds to such object of thought that belongs to the sphere of metaphysics. In metaphysics we deal with such objects of thoughts that not only can be considered without the matter, but which not only can be conceived without mater, but which can even exist without it whether they never exist in mater, as in the case of God and pure spirits, or whether they exist in material as well as in immaterial things, for example, substance, quality, act and potency, beauty, goodness, etc.

Po presadení sa materializmu a pozitivizmu vo vede a filozofii, je najmä od druhej pol. 20. storočia badať zo strany predstaviteľov týchto smerov systematickú skepsu k akejkoľvek forme procesu a vôbec schopnosti abstrakcie ako spôsobu poznávania človeka. Tomu potom zodpovedá aj ich chápanie a prístup k jednotlivým vedám, ktoré sú nimi klasifikované ako rovnocenné tak pokiaľ ide o predmet tej ktorej vedy, ako aj spôsob, akým sa určitá veda týmto predmetom zaoberá. Vedy tak neklasifikujú pomocou určenia formálneho predmetu danej vedy, ale len pomocou materiálneho predmetu. V tejto stati predstavíme také predpoklady pre určenie vzťahu medzi filozofiou a špeciálnymi vedami, ktoré vychádzajú z rôznych stupňov a schopnosti abstrakcie ľudského intelektu, a ktorý tak vedie k rozdielnemu prístupu ku klasifikácii vied. Budeme sa tak zaoberať tromi stupňami abstrakcie intelektu človeka, určíme, akému stupňu abstrakcie zodpovedá fyzika, matematika a metafyzika (filozofia) a objasníme si ich formálny predmet. Preskúmame a objasníme aj status fyzikálno-matematickej vedy a ukážeme je vzťah k filozofii.

1. Klasifikácia vied, status matematicko-fyzikálnej vedy

Pokiaľ ide o samotný obsah pojmu špeciálna veda, tak je možné si ho vysvetliť a priblížiť na základe klasifikácie vied. A. Anzenbacher v známej práci Úvod do filozofie navrhuje nasledovnú klasifikáciu: špeciálne vedy rozdeľuje na dve základné skupiny 1. reálne vedy a 2. formálne vedy. Pod pojmom špeciálne vedy rozumie Anzenbacher všetky ostatné vedy, okrem filozofie a teológie, pretože tieto dve sa od nich odlišujú. Do sféry reálnych vied (1) zahŕňa podskupiny a) prírodných vied /napr. fyzika, chémia, astronómia, teoretická medicína, biológia/ a b) kultúrnych vied, pričom kultúrne vedy delí ešte na ba) duchovné vedy /napr. historické, náboženské, jazykové vedy a vedy o umení/ a bb) sociálne a ekonomické vedy. Do sféry formálnych vied (2) zahŕňa formálnu logiku a matematiku.[1] Reálne vedy majú za svoj predmet nejakú oblasť empirickej skutočnosti, ktorá spadá buď do oblasti prírody, alebo do oblasti produkcie artefaktov skrze prítomnosť ľudského konania a tvorivosti. Formálnym vedám ide podľa Anzenbachera o formu, štruktúru a metodickú abstrakciu, takže majú inštrumentálny význam pri skúmaní štruktúrnych súvislostí.[2] Táto jeho klasifikácia do značnej miery správne postihuje súčasnú štruktúru existujúcich vied, pokiaľ prihliada k samotnému predmetu jednotlivých vied, a podľa tohto predmetu ich zoraďuje. Anzenbacher však pri svojom členení neprihliada k rozdielnosti materiálneho a formálneho predmetu, t. j. k rozlíšeniu vedného predmetu na základe stupňa či sily abstrakcie ako schopnosti intelektu, a neprihliada tiež k rôznym činnostiam intelektu,[3] ako to robí sv. Tomáš a jeho dôslední stúpenci, a preto jeho klasifikácia nie je podľa nás úplná.

Priblížme a objasnime si teraz, najprv zo širšieho pohľadu, nazeranie J. Maritaina na problematiku rozlíšenia a klasifikácie vied. Vlastné stanovisko podáva k tejto problematike v práci Stupne poznania. Objasnenie tejto záležitosti nám pomôže pochopiť jeho postoj pri hodnotení postavenia a vzťahu filozofie k ostatným vedám. Pod ostatnými vedami má Maritain na mysli, podobne ako Anzenbacher, všetky špeciálne vedy, t. j. všetky vedy okrem filozofie a teológie, čo vyplýva z textu, v ktorom sa priamo zaoberá vzťahom filozofie a špeciálnych vied.[4]

V jej II. kapitole tejto práce, nazvanej Filozofia a experimentálna veda, Maritain začína túto problematiku rozdelením všetkých vied na dve základné skupiny: 1. na vysvetľujúce vedy (sciences of explanation) a 2. na vedy založené na pozorovaní (sciences of observation).[5] Vychádza pritom z tézy, že každá veda sa ako taká vo všeobecnosti zaoberá univerzálnymi prirodzenosťami či podstatami (základnými vlastnosťami), ku ktorým smeruje už zo svojej povahy. Viac je nám to jasné z jeho iného tvrdenia, v ktorom uvádza, že „veda sa zaoberá vo všeobecnosti náležitosťami či nutnosťami, ktoré sú obsiahnuté v prirodzenostiach, v univerzálnych podstatách realizovaných v jednotlivinách, vo svete konkrétnej a zmyslovej existencie“.[6] Kritériom rozlíšenia vied je spôsob, akým tieto, v širšom zmysle esencie, dosahujeme.

Ad 1) Pri vysvetľujúcich alebo tiež deduktívnych vedách ako sú filozofia [A] a matematika [B], dosahujeme esencie podľa Maritaina otvorene – v prípade matematiky konštrukciou, v prípade filozofie postupovaním zvonka dovnútra.[7] O týchto vedách uvádza, že pracujú s esenciami ako s poznanými, nie však poznanými úplne a vyčerpávajúco. Čo sa týka ich deduktívneho charakteru, ten je síce prítomný u oboch týchto vied, u každej však z iných dôvodov. V matematickom poznaní [B] myseľ človeka uchopuje entity (čísla, miery, premenné atď. vyjadrujúce kvantitu, rýchlosť /pohyb/ alebo počet), ktoré čerpá zo zmyslových údajov, alebo sú na nich postavené.[8] Myseľ sa ich chopí skrze ich konštitutívne (podstatné) prvky a ďalej ich konštruuje alebo rekonštruuje na tej istej úrovni. Keď sú ešte tieto entity v stave skutočnosti (keď sú entia realia), sú akcidentami a vlastnosťami telies (viď vyššie: čísla, miery, premenné) a myseľ človeka s nimi narába tak, akoby boli tieto entity subzistentnými jestvujúcnami, a tvorí si o nich pojem akoby zbavený experimentálneho pôvodu.[9] Na tomto mieste by sa žiadalo J. Maritaina doplniť v zmysle, že akcidenty a vlastnosti, ktoré myseľ človeka uchopuje pri matematickom poznaní majú charakter Galileových a Lockových primárnych zmyslových kvalít. Pokiaľ ide o filozofické poznanie [A], v ňom, naopak, myseľ človeka neuchopuje substanciálne esencie sama, bez akejkoľvek pomoci, ale skrze ich vlastné akcidenty, pričom postupuje deduktívne a v ďalšom priebehu poznania je myseľ neustále obnovovaná skúsenosťou.[10] Tu by sme ho mohli doplniť v tom, že akcidenty nejakej substancie, ktoré vnímame našimi zmyslami, nie sú tvorené len primárnymi zmyslovými kvalitami, ale rovnako aj sekundárnymi, t.j. okrem zraku a hmatu aj sluchom, chuťou a čuchom, teda subjektívnymi zmyslovými vlastnosťami. Súhrne nám teda podľa Maritaina vysvetľujúce vedy odhaľujú inteligibilné nevyhnutnosti imanentné v objekte.

Ad 2) Vedy založené na pozorovaní, alebo podľa Maritaina tiež induktívne vedy, dosahujú prirodzenosti – v tomto prípade základné vlastnosti – jedine v znakoch a náhradách.[11] Tieto vedy majú do činenia s esenciami (podstatami) ako s niečím, čo je skryté, pričom pri nich ani nie je možnosť odkryť v esenciách skúmaných predmetov inteligibilné nevyhnutnosti.[12] Ide o experimentálne vedy založené na empirickom pozorovaní, a tieto podľa Maritaina nedosahujú status vlastnej explanácie. Maritain ich konkrétne nemenuje, avšak podľa jeho popisu je zrejmé, že má na mysli fyziku, chémiu, biológiu a iné exaktné prírodné vedy. Maritain tak podľa nás správne poukazuje na určitú nedostatočnosť týchto vied, ktorá je podľa neho spôsobená tým, že príčiny či dôvody bytia nejakého jestvujúcna, ktoré skrze experimentálne vedy poznávame, neznamenajú poznanie týchto príčin a dôvodov samotných, ale ich poznávame, ako sme vyššie uviedli, len v znakoch, ktoré sú náhradou týchto príčin.[13] Keďže vysvetľujúce vedy kladú pred našu myseľ to, čo je inteligibilné a oslobodené od konkrétnej existencie, teda esencie zbavené existencie v čase, môžeme o týchto vedách podľa Maritaina tvrdiť, že nám poskytujú večné pravdy. Na druhej strane, vedy založené na pozorovaní síce smerujú k takýmto pravdám, no nedarí sa im vyjsť nad existenciu v čase práve preto, že dosahujú rozumovo poznateľné podstaty len v znakoch a náhradách, ktoré im poskytuje skúsenosť a sú nevyhnutne závislé od existenciálnych podmienok. Takže ich pravdy sú síce nutné – vzhľadom na vzťah subjektu a predikátu, ale predpokladajú samotnú existenciu predmetu, a preto nemajú večný charakter, ale kontingentný.[14] Z tejto nedokonalosti vied pozorovania vychádza podľa nás odôvodnene aj jeho záver, že tieto už zo samotnej podstaty smerujú a sú nevyhnutne priťahované k vysvetľujúcim vedám preto, aby samé seba vysvetlili a odôvodnili. Smerujú tak k nadobudnutiu deduktívneho charakteru, čím sa vlastne stávajú predmetom regulácie či už filozofie alebo matematiky.[15]

Maritain sa osobitne vyjadruje aj k fyzikálno-matematickej vede a jej vzťahu k filozofii. O fyzike sa vyjadruje ako o vede založenej na ontologickej realite, zaujímajúcej sa o príčiny a začínajúcej pri zanietenosti pre hľadanie pôvodu vecí; lenže na rozdiel od filozofie vidí ontologickú skutočnosť a fyzikálne príčiny výlučne z matematického pohľadu, pričom o nich uvažuje len vo vzťahu k určitým analytickým transformáciám či určitým reprezentatívnym prierezom (typickým vzorkám) urobených matematicky.[16] Fyzika si uchováva zo skutočnosti len to, čo je inštrumentálne merateľné, a kvôli takto merateľnému táto veda redukuje všetky svoje pojmy. Význam má pre ňu len to, čo je merateľné.[17] Akonáhle v rámci tejto vedy získame namerané údaje, potom môžeme postupovať k podstatnému cieľu fyziky, t. j. vytvoriť sieť matematických vzťahov medzi týmito údajmi, ktoré majú deduktívny charakter a tvoria formálny predmet fyziky.[18] Fyzikálno-matematická veda teda nie je formálne fyzikálnou vedou, pretože, hoci je fyzikálna pokiaľ ide o hmotu, pomocou ktorej verifikuje svoje tvrdenia a hoci je orientovaná smerom k fyzickej skutočnosti a fyzikálnym príčinám ako k cieľu skúmania, napriek tomu nesmeruje fyzikálno-matematická veda podľa Maritaina k uchopeniu vnútornej ontologickej podstaty takejto fyzickej skutočnosti.[19] Cieľom fyzikálno-matematickej vedy je však, rovnako ako pri iných vedách, pravdivosť. Podľa Maritaina môžeme o tejto vede hovoriť ako o pravdivej vtedy, keď sa nejaký logický a podľa možnosti čo najkompletnejší systém matematických symbolov a vysvetľujúcich entít (viď vyššie), ktoré tento systém usporadúva, zhoduje vo všetkých častiach jeho numerických záverov s meraniami, urobenými na skutočne jestvujúcich zmyslovo vnímateľných veciach.[20]

2. Stupne abstrakcie ľudského intelektu

Pri skúmaní problematiky stupňov abstrakcie ľudského intelektu sa J. Maritain opiera o doktrínu troch stupňov abstrakcie v zmysle, v akom ju rozpracovali Ján zo sv. Tomáša, sv. T. Akvinský a Kajetán.[21] Podľa tejto teórie veci (jestvujúcna) predstavujú voči mysli možnosť dosiahnuť v nich viac alebo menej abstraktný a nehmotný objekt. Maritain hovorí o abstraktnom a nehmotnom objekte v tom zmysle, nakoľko sa týka samotnej inteligibility (rozumovej poznateľnosti), ktorá prúdi od premisy k záveru a pri konečných úvahách sa týka aj spôsobu definovania.[22] S takýmto trojstupňovým chápaním abstrakcie sa môžeme stretnúť už u Aristotela v jeho Metafyzike,[23] ako aj v rôznych dielach sv. T. Akvinského.[24] Je dôležité si uvedomiť, že Maritainov postoj k otázke vzťahu filozofie (a najmä metafyziky) k ostatným vedám sa v mnohom zakladá práve na teoretickom zdôvodnení odstupňovania abstrakcie. Vidieť to jasne z tvrdenia, že za účelom objavenia esenciálnych rozdielov a hierarchie vied je podľa neho potrebné ísť v skúmaní tejto oblasti ďalej a uvažovať nad rozdielnymi stupňami inteligibility v predmetoch poznania.[25] V tejto klasifikácii sa Maritain zaoberá hlavne špekulatívnymi (teoretickými) vedami a vynecháva morálne vedy, ktoré, vzhľadom na ich prepojenosť s praktickým poriadkom, patria podľa neho do iného typu epistemológie.[26]

Prejdime však k jednotlivým stupňom abstrakcie. O abstrakcii Maritain spolu s Jánom zo sv. Tomáša a Kajetánom uvádza, že jestvuje dvojaká: formálna abstrakcia (abstractio formalis) a úplná abstrakcia (abstractio totalis). Úplná abstrakcia (podľa neho nazývaná aj extrakcia) je „vytiahnutie (abstrahere) univerzálneho celku, ktorou dostávame “človeka“ z “Petra“ a “Pavla“, “živočícha“ z “človeka“, atď.“,[27] pričom takto postupujeme k stále širším všeobecninám. Táto abstrakcia tvorí základ celého ľudského poznania a Maritain ju na inom mieste nazýva aj extenzívna vizualizácia.[28] Formálna abstrakcia je abstrakcia inteligibilného druhu (typu), ktorou z kontingentného a materiálneho údaja separujeme (oddeľujeme) to, čo patrí do formálnej príčiny či esencie nejakého objektu poznávania,[29] mohli by sme teda povedať, že akcidenty a vlastnosti. Maritain ju nazýva aj intenzívna či charakterizujúca, a tiež zosobňujúca vizualizácia. Teoretické vedy sa potom podľa Maritaina líšia jedna od druhej práve v závislosti od stupňa formálnej abstrakcie. M. S. Pugh interpretuje tieto dve rozdielne abstrakcie podľa Maritainovho diela Filozofia prírody tak, že úplnú abstrakciu objasňuje ako abstrakciu od hmoty ako princípu individuálnosti, zatiaľ čo formálna abstrakcia abstrahuje od hmoty ako princípu nepoznateľnosti. Formálna abstrakcia sa u Maritaina podľa Pugha vzťahuje na prirodzenosť (podstatu) a posúva intelekt smerom k stále podrobnejšej skutočnosti.[30] Úplnú abstrakciu ďalej chápe v zhode s Maritainom ako abstrakciu určitého logického celku z jeho subjektívnych častí, pričom uvádza vyššie zmienený príklad o abstrakcii človeka z Petra atď. Úplná abstrakcia nám takto dáva všeobecné ako všeobecné, t. j. ako (qua) prenositeľné. Získavame z nej akúsi zjednotenosť, pospolitosť (commonality), v rámci ktorej sú logické vzťahy s nižšími zložkami tejto zjednotenosti. Keď teda abstrahujeme od hmotnej substancie, tak abstrahujeme od hmoty túto zjednotenosť ako princíp individuálnosti. Úplná abstrakcia posúva, na rozdiel od formálnej, intelekt smerom k potencii.[31] Pugh pri svojich tvrdeniach o druhoch abstrakcie vychádza z analýzy textov sv. Tomáša, ktoré porovnáva s Maritainovým chápaním abstrakcie a so stanoviskami J. Wippela a J. Owensa. Po tejto analýze prichádza Pugh k záveru, že nie je dôvod po náležitom pochopení úplnej a formálnej abstrakcie nehľadieť na abstractio totius (úplná abstrakcia), abstractio formae (formálna) a separatio (separácia) ako na tri stupne formálnej abstrakcie.[32] Preto je podľa neho stupeň poznateľnosti (intelligibility) nejakej vedy určený stupňom, v akom je formálny objekt danej vedy oddeliteľný od hmoty, pokiaľ vezmeme do úvahy, že hmota je vo veciach princípom nielen individuálnosti, ale aj nepoznateľnosti (unintelligibility).[33]

3. Prvý stupeň abstrakcie

(1) Prvým stupňom abstrakcie je podľa Maritaina poznanie zmyslovej prírody. Na tejto úrovni myseľ človeka môže uvažovať o objektoch abstrahovaných a očistených od hmoty len v takom rozsahu, v akom je hmota základom rôznosti medzi jednotlivinami v rámci druhu, inými slovami, v miere, v akej je hmota princípom individuácie. Takto podľa neho „zotrváva objekt; a zotrváva, pokiaľ ide o mieru či rozsah, v akom je predstavený intelektu, impregnovaný všetkými záznamami pochádzajúcimi z hmoty. Tento objekt abstrahuje jedine od kontingentných a individuujúcich osobitostí, ktoré veda prehliada“.[34] Ľudská myseľ pri tomto stupni abstrakcie uvažuje o telesách len vzhľadom k ich pohyblivosti a zmyslovej skutočnosti, teda k ich empiricky zistiteľným kvalitám a vlastnostiam, pričom takýto objekt mysle nemôže ani jestvovať bez hmoty a s ňou spojených kvalít, a ani nemôžeme o ňom bez hmoty uvažovať.[35] Objekt, o ktorom hovoríme, je podľa Maritaina predmetom fyziky a z pohľadu predošlých úvah tento 1. stupeň formálnej abstrakcie zodpovedá úplnej abstrakcii.

Tento druh abstrakcie predstavuje u Maritaina zároveň jeden z troch hlavných druhov poznania – experimentálne poznanie či vedu. Keď analyzuje zoradenie vied a organické rozdiely medzi nimi, zároveň venuje veľkú pozornosť rozlíšeniu a priznaniu vlastnej štruktúry a metód pre každú z nich. Pridŕža sa tu explicitne T. Akvinského a podotýka, že jeho teória poznania je v tejto otázke v príkrom rozpore s mnohými modernými teóriami, ktoré radia všetky vedy na jednu úroveň.[36] Každá veda podľa Maritaina musí odpovedať na dve otázky: a to tak na otázku an est, teda či vec existuje, ako aj na quid est, teda čo je jej podstata či prirodzenosť.[37] Pre experimentálnu vedu je podstatná skúsenosť, ktorá ju plne kontroluje a na otázku an est odpovedá, že sa táto veda vzťahuje na fakty podliehajúce experimentálnemu posúdeniu. Takáto veda sa nedokáže dostať dianoeticky (spoznávaním predmetu osebe)[38] k esencii, ktorá je ponorená v experimentálnych faktoch. Experimentálna veda predmet neuchopuje v jeho konštitutívnych prvkoch, ale len skrze zastupujúce znaky, čo je vlastné pre perinoetické poznanie (ide o okrajové, vonkajšie poznanie, ktoré nedokáže rozlíšiť esenciu osebe alebo vlastnosti v ontologickom zmysle tohto slova[39]).[40] Preto esenciu uchopuje len v nejakej náhrade, ktorou je vedecký zákon – súd (výrok), v ktorom je poznanie zavŕšené, a ktorý takto sprístupňuje samotnú skúsenosť. Inými slovami, v tomto type poznania musí byť každý novozískaný záver overený zmyslami vnímateľným faktom.

Všimnime si teraz náuku o tejto otázke u sv. T. Akvinského. Svoje stanovisko týkajúce sa rozdelenia vied a ich predmetov na základe rôzneho stupňa abstrakcie podáva T. Akvinský okrem iného aj v 5. otázke svojho Komentára k Boethiovmu spisu „De Trinitate“.[41] Predmety vied Tomáš rozdeľuje do troch skupín, a to podľa stupňa separácie. V prvej skupine sú vedy, ktoré sú závislé od hmoty tak v poriadku bytia (existencie), ako aj v poriadku poznania a patrí sem fyzika ako veda o prírode.[42] Predmetom fyziky sú teda podľa Tomáša zmyslovo vnímateľné veci vo svojej premenlivosti.[43] Druhou a treťou skupinou vied podľa T. Akvinského sa budeme zaoberať s príslušným rozčlenením u Maritaina.

4. Druhý stupeň abstrakcie

(2) Na druhom stupni abstrakcie môže podľa Maritaina myseľ človeka uvažovať o objektoch abstrahovaných od hmoty do tej miery, v ktorej je hmota všeobecným základom pre aktívne a pasívne zmyslové vlastnosti telies.[44] Objektom je v tomto prípade vlastnosť, ktorú myseľ vyčleňuje v telesách, a ktorá zostáva, keď všetky ostatné zmyslové vlastnosti neberieme do úvahy – teda kvantita, počet a rozpriestranenosť.[45] Tento objekt myslenia nemôže existovať bez zmyslovo vnímateľnej hmoty, avšak, na rozdiel od prvého stupňa abstrakcie, môžeme o ňom bez hmoty uvažovať. Maritain toto tvrdenie dopĺňa evidentne prijateľnou konštatáciou, že nič, čo je „zmyslové či experimentálne, nevstupuje do definície elipsy či druhej odmocniny“.[46] V tomto prípade ide o matematickú abstrakciu, teda o sféru matematiky, v ktorej ide o poznanie kvantity ako takej podľa systémových vzťahov a podľa meraní s touto kvantitou spojených.[47] Teda 2. stupeň abstrakcie potom na základe vyššie uvedených úvah zodpovedá formálnej abstrakcii.

Bližšie sa Maritain k predmetu matematiky vyjadruje vo IV. časti Stupňov poznania pri objasňovaní dôležitosti rozumových (myslených) jestvujúcien (entia rationis) vo fyzikálno-matematickom poznaní. Rozumové jestvujúcna charakterizuje ako taký druh jestvujúcien, ktoré existujú medzi objektmi našich pojmov, a ktoré sú považované za presne poznané „podľa života, ktorý vedú v našej mysli“.[48] Podľa neho by bolo chybou myslieť si, že rozumové jestvujúcna hrajú úlohu len v logike a uvádza príklady, že ich využíva aj naše bežné poznanie.[49] Na inom mieste uvádza, že rozumové jestvujúcna majú úlohu nevyhnutných pomocníkov. Napr. pri poznávaní fyzikálnej skutočnosti neskúmame jej esencie a príčiny osebe; rozumové jestvujúcna túto skutočnosť rekonštruujú z hľadiska vzťahov a merania a podľa potrieb matematickej dedukcie, a teda ich nutne využívame.[50] Fyzik tak využíva celú škálu rozumových jestvujúcien, ktoré len korešpondujú s experimentálnymi pozorovaniami a sú len pojmovým prekladom pozorovateľných príčin a štruktúr skutočnosti. Potom môžu podľa Maritaina existovať entity ako atóm či elektrón, ktoré sa v odpovedi na otázku an sit (či sú) javia ako niečo, čo skutočne jestvuje, čo slová atóm a elektrón pevne vymedzujú, a v odpovedi na otázku quid sit (čo sú) sa javia ako nielen približné, ale ako symbolické obrazy prvotných častí priestoro - časovej organizácie hmoty. Inými slovami môžeme povedať, že sú jednoducho symbolickými rekonštrukciami skutočných jestvujúcien (real beings, entia realis).[51]

5. Predmet matematiky

Čo sa týka samotného objektu[52] matematiky, Maritain zaň považuje kvantitu. Ide o kvantitu, ktorá môže byť vymanená zo svojho predmetu formálnou abstrakciou (abstractio formalis) a postavená pred myseľ kvôli nej samotnej, a takto sama osebe tvoriaca určitý oddelený svet poznania. O takejto kvantite už viac podľa Maritaina neuvažujeme ontologicky či z pohľadu bytia, ale kvantitatívne alebo z hľadiska samotných systémových vzťahov a merania. Objekty myslenia ako rozpoznateľné v tejto kvantite, teda ako formy či esencie jej vlastné, sú v daných systémových vzťahoch udržované medzi sebou[53] (napr. práca s číslami, s nameranými hodnotami). Z doteraz uvedeného je teda evidentné, že Maritain sa vyhýba čisto nominalistickému a formalistickému chápaniu matematiky, takému, aké vyplýva podľa neho z oslavovanej definície B. Russella, podľa ktorého ide „o štúdium, kde človek nikdy nevie o čom hovorí, alebo či to je alebo nie je pravda“, teda na vedu bez obsahu, ktorý môže získať len od fyziky.[54] Takéto chápanie matematiky je podľa neho dôsledkom neodôvodneného zrušenia intuície v rámci nej. Maritain tu však uvádza jedno dôležité objasnenie, totiž, že intuícia, o ktorej hovorí, nie je inteligibilná intuícia, ani číra intuícia v kantovskom zmysle a ani experimentálna intuícia patriaca k vonkajším zmyslom. Ide „o imaginatívnu intuíciu „vnútorného zmyslu“, ktorá záleží na vonkajšom vnímaní len ako na predpoklade, teda ide o samotnú predstavivosť (imagination)“.[55]

Toto Maritainovo stanovisko a chápanie matematiky nie je nové a v značnej miere sa opiera a vychádza zo stanoviska T. Akvinského. V 5. otázke Komentára k Boethiovmu spisu „De Trinitate“ Tomáš tvrdí, že predmetom matematiky je kvantita, ktorá jestvuje v zmyslovo vnímanej veci v rámci hierarchického poriadku akcidentov ako prvá z týchto akcidentov a môžeme o nej uvažovať bez ostatných zmyslových kvalít.[56] Toto stanovisko vychádza z Tomášovho rozlíšenia hmoty na zmyslovú a inteligibilnú. Aplikuje tu na učenie o substancii a akcidentoch náuku o matérii a forme. Keďže k nejakej substancii „najskôr prichádza z akcidentov kvantita a až potom kvalita, trpnosti a pohyb“[57] platí vyššie povedané. Hmota je ako prvá rozumovo poznateľná (inteligibilná) preto, lebo pri abstrakcii zmyslových kvalít (ako druhotných) nám ostane iba kvantita a tá svojou povahou tvorí práve predmet matematiky.[58]

Maritain sa vyjadruje aj k úlohe skúsenosti v matematickom poznaní. Skúsenosť hrá podľa neho v matematike len predvedeckú úlohu a to v tom zmysle, že človek by si nevytvoril pojem napr. „kružnice“ či „priamky“ bez toho, ak by nikdy nevidel nejaký kruh či palicu. Rovnako je to aj s pojmom „číslo“, ktorý by sme si nevytvorili, ak by sme prstom nepoukázali na časti nejakého konkrétneho súboru ako na jednu po druhej.[59] Akonáhle sme však už - prostredníctvom abstrakcie ako schopnosti intelektu – tieto pojmy získali, znamená to, že nám odovzdávajú samotné objekty myslenia ako úplne nezávislé od skúsenosti. Táto nezávislosť v skutočnosti znamená, že ich môžeme analogicky zovšeobecňovať a oslobodiť ich od intuitívnej štruktúry, v ktorej boli pôvodne odkryté. Z toho teda vyplýva, že hoci môžu matematické entity existovať len v hmote (do tej miery, že môžu jestvovať mimo mysli), napriek tomu v nej neexistujú v matematickom stave, t. j. ako kružnica, priamka či celé číslo. Je tomu tak podľa Maritaina preto, lebo aj keď tieto entity majú v zmyslami vnímateľných veciach skutočnú existenciu, chýba im dokonale čistý spôsob existencie, aký si nárokuje matematika.[60] Čo sa teda týka matematického poznania, odpoveď na otázku an est potom znie, že matematická veda jestvuje odôvodnene, pretože sa zaoberá ideálnou existenciou (t. j. tak možným jestvujúcnom ako aj rozumovým jestvujúcnom /ens possibilis, ens rationis) určitej uvažovanej entity, pričom začína s pojmom tejto entity ako schopným matematickej existencie.

{ aktuálne

skutočné jestvujúcno { možné }

rozumové } ideálne jestvujúcno

Maritain uvádza, že význam termínu „ideálna existencia“ je určený v súlade s uvedeným rozdelením.[61]

Matematika je veda zaoberajúca sa pravdami (tie sú jej quid est) ako deduktívne potvrdenými za pomoci tvorivých činností, ktoré hrajú viditeľnú úlohu, ale zostávajú naďalej materiálnym predmetom.[62] Jej formálnym predmetom je práve deduktívny spôsob uvažovania, ktorým sa v matematike postupuje, a to na základe rozumovo poznateľných vzťahov, ktoré jestvujú medzi jednotlivými pravdivými výrokmi. Matematický výrok u starých filozofov podľa Maritaina nesprítomňoval to, čo je zmyslami vnímateľné, ale to, čo je predstaviteľné. To ale podľa neho neznamená, že závery vyplývajúce z týchto výrokov musia byť priamo overené imaginatívnou intuíciou. Sú totiž overované dvojako: buď priamo alebo analogicky. To znamená, že sú buď utvorené v imaginatívnej intuícii, alebo tieto výroky patria do nejakého systému pojmov (ako napr. ne-euklidovské, ne-archimedovské atď. geometrické entity) pochádzajúceho z takého systému, ktorý môže byť intuitívny (ako napr. Euklidove entity).[63]

O charaktere a potrebe fyzikálno-matematickej vedy ako integrujúcej fyzikálny a matematický stupeň abstrakcie, si povieme na inom mieste. Tu si len uvedieme, že podľa Maritaina sa v tomto type vedy o javoch deduktívna teória a systém ňou rozpracovaných pojmov vracia naspäť k experimentálnym výsledkom, aby overila, či daná teória je dostatočne presná na to, aby tie výsledky vyjadrila primeraným technickým slovníkom. V takejto vede potom odpoveď na otázku quid est (čo /podstatne/ je) fyzikálno-matematická veda neznie, že je to nejaký induktívne stanoviteľný zákon, ale je to podľa neho akýsi matematický algoritmus konkrétnej fyzikálnej skutočnosti.[64]

6. Tretí stupeň abstrakcie

(3) Tretí stupeň abstrakcie znamená podľa Maritaina schopnosť mysle uvažovať o objektoch, ktoré sú abstrahované a očistené od hmoty úplne.[65] Na tomto stupni myseľ človeka uvažuje vo veciach jedine samotné bytie (jestvovanie), ktorým sú veci nasýtené, teda jestvujúcnom ako takým a jeho zákonmi. Ide podľa neho o také objekty myslenia, ktoré nielenže môžu byť bez hmoty uvažované, ale ktoré bez nej môžu aj existovať, a to buď ako nikdy v nej neexistujúce (napr. Boh a čisto duchovné bytosti), alebo ako také, ktoré existujú tak v hmotných ako aj nehmotných veciach (napr. substancia, kvalita, akt a potencia či dobro, krása atď.). Takýto stupeň abstrakcie patrí do oblasti metafyziky a je využívaný pre poznanie toho, čo je za zmyslovou prírodou, teda jestvujúcna ako jestvujúcna.[66] Tento stupeň abstrakcie zodpovedá v rámci vyššie uvedených úvah separácii.

T. Akvinský sa k problematike možnosti a spôsobu skúmania vecí separovaných od hmoty a od pohybu, t.j. k problematike poznania nehmotných entít, akými sú nielen prvé princípy (počiatky) všetkých jestvujúcien, ale aj druhé (secundum) princípy, t. j. že existujú veci, ktoré sú numericky stále tie isté a sú princípmi všetkých vecí, vyjadruje v 5. otázke, čl. 4, Komentára k Boethiovmu spisu „De Trinitate“. Pre lepšie pochopenie, Tomáš má na mysli takú súvislosť medzi prvými a druhými princípmi, že totiž princípy, ktoré platia pre akcidenty, môžeme previesť aj na princípy platné pre substancie a ďalej princípy zanikajúcich (corruptibiles) substancií previesť na princípy večných či nezanikajúcich (incorruptibiles) substancií.[67] Podľa tejto tézy, ktorú preberá z Aristotelovej Metafyziky,[68] môžeme teda všetky jestvujúcna previesť na určité princípy. Keďže ide o princípy všetkých jestvujúcien, musia byť tieto princípy jestvujúcnami v maximálnej miere, t.j. ako Tomáš ďalej dôvodí, musia byť najkompletnejšie a najaktuálnejšie, teda bez potencie, a preto bez hmoty (ktorá je vždy v potencii) a bez pohybu, ktorý je aktom (prechodom z potencie do aktu, teda aktualizáciou).[69] Takýmito princípmi sú podľa Tomáša len božské veci a tieto môžu byť skúmané božskou vedou dvojako: a) buď ako predmet tejto vedy, ktorým sú samotné božské veci podávané Svätým písmom, a vtedy ide o teológiu,[70] alebo b) sú božské veci skúmané ako spoločné princípy všetkých jestvujúcien a to svetlom prirodzeného rozumu, pričom sa k nim (princípom) môžeme dopracovať skrze účinky, teda skrze stvorené (existujúce) veci. Veda o takýchto princípoch sa nazýva metafyzika.[71] Metafyzika sa podľa Tomáša zaoberá tým, „čo by mohlo byť bez hmoty a pohybu, aj keď sa niekedy v matérii a v pohybe nachádzajú“,[72] zaoberá sa vecami, ktoré existujú ako oddelené – avšak existujú tak preto, lebo je to v ich prirodzenosti (podstate), „a preto môžu byť princípom (počiatkom) a cieľom pohybu. Metafyzikovi teda nič nebráni, aby dokazoval pomocou účinnej a finálnej príčiny“.[73]

Prejdime teraz k úlohe, ktorú Maritain prisudzuje skúsenosti na 3. stupni abstrakcie. Ako sme uviedli, tomuto stupňu zodpovedá ako veda metafyzika. Materiálnym predmetom tejto vedy je aj zmyslami vnímateľný fakt, pretože človek postupuje k tomu, čo je neviditeľné, len prostredníctvom viditeľného.[74] Avšak samotný zmyslami vnímateľný fakt netvorí formálny predmet metafyziky, nie je prostriedkom dokazovania a ani neverifikuje metafyzické závery. Výrok, ktorým je metafyzické poznanie zavŕšené, sprístupňuje to, čo je čisto rozumovo poznateľné. Je tomu tak preto, lebo metafyzické výroky, ako Maritain správne tvrdí, presahujú (transcendujú)[75] zmyslovú skúsenosť a nie sú podstatne závislé na zmyslovej skúsenosti.[76] Využívaním transcendencie metafyzika, na rozdiel od matematiky, jednak zostupuje do sveta zmyslovej existencie, ale tiež stúpa do sveta nadzmyslovej existencie. A tak keď uvažujeme napr. v rámci prirodzenej teológie ako súčasti metafyziky nad spomínanou otázkou an est, zistíme, že odpoveď na ňu sa týka skutočnej existencie nehmotných objektov, ku ktorým sme schopní sa dostať prostredníctvom poznania analógiou. Maritain nazýva poznanie skrze analógiu ananoetická intelekcia či tiež ananoetické porozumenie (understanding).[77] Podstata takéhoto poznania spočíva v tom, že najprv v ňom začíname s existenciou objektov, pomocou ktorých, keď už sme ich raz spoznali, sa ľudský rozum dopracúva k záverom o povahe (ako analogicky poznanej) a dokonalosti číreho Aktu skrze kauzalitu, eminenciu a negáciu, a to bez akejkoľvek zmyslovej či myšlienkovej verifikácie, pretože rozum sa v tomto poznaní v konečnom dôsledku zaoberá s čisto nehmotným vecami.

7. Gödelove závery ako priestor pre metafyziku

Uveďme si teraz príklad zo súčasnej doby, ktorý nám pomôže podporiť Maritainovo a v konečnom dôsledku aristotelsko - tomistické stanovisko týkajúce sa postavenia a možnosti matematiky ako vedy, a v konečnom dôsledku podporiť trojstupňové hierarchické rozdelenie teoretických vedných disciplín s najvyšším postavením pre metafyziku. Jedným z dôležitých záverov K. Gödela ako matematika a filozofa totiž je, že možnosti ľudského poznania siahajú ďalej ako siahajú možnosti matematiky, t. j., že človek môže dosiahnuť aj také poznanie, ktoré sa nedá previesť do formálneho jazyka matematiky. Tento záver súčasne znamená determináciu možností matematiky, znamená elimináciu jej vedeckého primátu (ktorý jej, podľa niektorých exaktno-empiricky orientovaných vedcov, údajne patrí) ako garanta verifikovateľnosti každého hodnoverného vedeckého zistenia.

Kurt Gödel sa týmto mimoriadnym zistením prezentoval v súvislosti so stanovením predmetu a možností matematiky a logiky v prednáške na zhromaždení Americkej matematickej spoločnosti v r. 1951 nazvanej Niektoré fundamentálne vety o základoch matematiky a ich filozofické dôsledky. Prichádza tu k záveru, že ľudské poznanie nie je možné v úplnej miere formalizovať (v úplnej miere – t. j. všetko poznanie, ku ktorému sa činnosťou intelektu človek dopracuje). Najprv vychádza z tézy, že určitý „formálny systém S nazývame vtedy úplným“ (teda kompletným pokiaľ ide o dostupnosť dopracovať sa ku konečným rozhodnutiam /entscheidunsdefinit/), „ak je každá veta p, ktorá je vyjadriteľná pomocou symbolov (nejakého formálneho) systému S, rozhodnuteľná z axióm (tohto systému) S“.[78] K samotným filozofickým dôsledkom Gödelových zistení sa môžeme dostať po správnom porozumení jeho dvoch teorém o neúplnosti[79] či nevyčerpateľnosti (incompletability) matematiky ako vedy. Jeho prvá teoréma je nasledovná:

„…nech už zvolíme dobre definovaný systém axióm a odvodzujúcich pravidiel akokoľvek, vždy existujú diofantické[80] problémy (Gödelom predtým v texte uvedeného typu, pozn. P.F.), ktoré sú týmito axiómami a pravidlami nerozhodnuteľné, a to za obyčajného predpokladu, že nie sú odvoditeľné žiadne nepravdivé výroky tohto typu.“[81]

Dobre definovaný systém axióm a pravidiel znamená u Gödela možnosť „aktuálne napísať axiómy v určitom presnom formalizme, alebo, pokiaľ je ich počet nekonečný, musí byť daná finitná procedúra pre postupné vypísanie všetkých týchto axióm“.[82] Druhá teoréma sa vzťahuje na neprítomnosť kontradikcie, t. j., že nejaký formálny systém axióm a pravidiel musí byť konzistentný[83] a Gödel v nej tvrdí, že

„…pre každý dobre definovaný systém axióm a pravidiel je výrok tvrdiaci ich konzistenciu (či skôr ekvivalentný výrok teórie čísiel) nedokázateľný z týchto axióm a pravidiel, pokiaľ sú tieto axiómy a pravidlá konzistentné a dostačujúce k odvodeniu určitej časti finitistickej aritmetiky prirodzených čísiel.“[84]

Hlavne táto druhá teoréma podľa Gödela dobre ozrejmuje neúplnosť matematiky, pretože nie je možné, aby niekto vytvoril dobre definovaný systém axióm a pravidiel a zároveň o tomto systéme konzistentne tvrdil nasledovné: totiž, že „všetky tieto axiómy a pravidlá považujem (s matematickou istotou) za správne a navyše verím, že obsahujú celú matematiku“.[85] Takéto tvrdenie podľa neho znamená protirečenie, keďže, ak niekto považuje skúmané axiómy za správne, má matematický vhľad (alebo intuíciu) o ich konzistentnosti, zároveň však tento (vhľad) nie je (formálne-matematicky) odvoditeľný z axióm. Toto Gödelovo rozlíšenie neznamená nič iné, ako tvrdenie, že tu existuje rozdiel medzi (1) schopnosťou človeka formálne-matematicky (teda pozitívne, aktuálne a formálno-symbolicky zapísať a vyjadriť)[86] potvrdiť pravdivosť[87] dobre definovaného matematického systému a (2) schopnosťou dokázať matematické výroky tohto systému vôbec.[88] Práve táto skutočnosť znamená na jednej strane nemožnosť úplne formalizovať všetko to, čo sme schopní spoznať ako pravdivé, no na druhej strane sa od Gödela dozvedáme, že existuje poznanie na spôsob intuitívneho pochopenia (insight, vhľad, preniknutie, porozumenie), ktorým niečo spoznáme ako pravdivé.

Prejdime teraz v krátkosti k samotným dôsledkom jeho teorém pre filozofiu. Sám Gödel prichádza najprv k nasledujúcemu dôležitému matematickému disjunktívnemu záveru, totiž, že:

„[A] buď je matematika neúplná v tom zmysle, že jej evidentné axiómy sa nedajú nikdy postihnúť konečným pravidlom, t.j., že ľudská myseľ (a to aj v oblasti čistej matematiky) nekonečne presahuje schopnosti každého konečného stroja, alebo [B] existujú absolútne neriešiteľné diofantické problémy špecifikovaného typu.“[89]

Gödel pokračuje s podľa neho na prvý pohľad zrejmými filozofickými disjunktívnymi dôsledkami, všetkými nasmerovanými proti materializmu. Ak platí [A], tak to podľa neho znamená, že činnosť ľudskej mysle nemôžeme redukovať len na činnosť mozgu ako konečného materiálneho mechanizmu, ale sme nútení prijať vitalistický postoj,[90] to v skutočnosti znamená uvažovať o vyššom, transcendentnom pôvode ľudského myslenia. Ak platí [B], tak jestvujú absolútne nerozhodnuteľné matematické výroky, čo zas podľa Gödela vyvracia názor, že matematika je len naším (ľudským) výtvorom, pretože tvorca nutne pozná všetky svoje vlastné výtvory a ich vlastnosti, keďže ich sám zadal.[91] Z [B] alternatívy sa tak podľa neho javí, že matematické objekty, či nejaká ich časť, existujú vzhľadom na našu myseľ nezávisle a objektívne, čo v sebe zahŕňa, pokiaľ ide o existenciu a pôvod týchto objektov, prijatie buď platonizmu alebo realizmu, pričom Gödel striktne odmieta empirizmus.[92]

Toto skúmanie môžeme uzavrieť viacerými zisteniami. Videli sme, že Gödel pripustil vitalizmus, t. j. učenie, ktoré prisudzuje živej bytosti zloženie z látky rozpriestranenej v priestore a zo životnej sily (vis vitalis) ako nepriestorovej substancie zabezpečujúcej súčinnosť a účelnosť životných pochodov, teda učenie veľmi blízke kreacionizmu. Zároveň pripúšťa možnosť buď nezávislej existencie matematických objektov mimo mysle či vedomia človeka, alebo realistické stanovisko s matematickými entitami chápanými ako rozumovými jestvujúcnami (entia rationis), čím sa aj z prostredia tak prísne exaktnej vedy ako je matematika, otvára priestor pre (1) aristotelsko-tomistické chápanie matematiky, tak ako sme ho rozviedli vyššie u J. Maritaina[93] a T. Akvinského. (2) Na druhej strane, keďže K. Gödel vlastne prvou teorémou tvrdí rozdielnosť medzi pravdou a dokázateľnosťou,[94] ponecháva tým priestor pre existenciu takej vedy či spôsobu skúmania, ktorá nie je založená výlučne na matematickej formalizácii či symbolickom jazyku, vedy, ktorá postihuje pravdu iným spôsobom ako formalizáciou, a ktorá je v hierarchii vied práve kvôli spôsobu a stupňu abstrakcie na vyššom stupni. Gödel tak ponecháva priestor pre metafyziku.

Záver

V krátkosti by sme mohli zhrnúť, že Maritainovo rozdelenie a hierarchizácia vied sú založené na odôvodnenom rozlíšení materiálneho a formálneho predmetu poznania, a tiež na filozofickom zdôvodnení trojakej schopnosti abstrakcie ľudského intelektu, opierajúcej sa o rozlíšenie abstrakcie na úplnú a formálnu. Ukázali sme, že jeho základné členenie vied na vysvetľujúce a vedy založené na pozorovaní je opodstatnené, čo vychádza z jeho tvrdenia, že kritériom rozlíšenia vied je spôsob, akým tieto, v širšom zmysle esencie, dosahujeme. Pri vysvetľujúcich vedách ako sú filozofia a matematika, dosahujeme esencie otvorene – v prípade matematiky konštrukciou, v prípade filozofie postupovaním zvonka dovnútra. Tieto vedy kladú pred našu myseľ to, čo je inteligibilné a oslobodené od konkrétnej existencie, teda esencie zbavené existencie v čase, a tak o týchto vedách môžeme podľa Maritaina tvrdiť, že nám poskytujú večné pravdy. Vedy založené na pozorovaní (induktívne vedy) dosahujú rozumovo poznateľné prirodzenosti či esencie – v tomto prípade základné vlastnosti – jedine v znakoch a náhradách, a tak sa im práve preto nedarí vyjsť nad existenciu v čase a sú nevyhnutne závislé od existenciálnych podmienok. Ich pravdy sú síce nutné – vzhľadom na vzťah subjektu a predikátu, ale predpokladajú samotnú existenciu predmetu, a preto nemajú večný charakter, ale kontingentný. Jeho chápanie postavenia vied ako hierarchicky usporiadaných je závislé práve na miere hĺbky či stupni formálnej abstrakcie, t. j. na miere, v akej ľudský intelekt dokáže abstrahovať (oddeliť) to, čo je esenciálne, a teda tvorí formálnu príčinu nejakého jestvujúcna. Zároveň sme aj pomocou významných moderných matematických skúmaní u K. Gödela či teoreticko-vedných postojov u A. Einsteina preukázali, že ašpirácie exaktno-empirických vied ako sú fyzika a matematika či rýdzo prírodných vied vôbec alebo všeobecne vied fyzikálno-matematického charakteru, na vedu skúmajúcu a prezentujúcu poznanie prvých príčin a dôvodov toho, čo je (jestvujúcien), teda na vedu vyjadrujúcu univerzálnu múdrosť prirodzeného poriadku, sa ukázali ako neodôvodnené a nesprávne.

Poznámky:

[1] ANZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. 2. vyd. Praha: SPN, 1991. s. 21.

[2] „Pretože formálne vedy skúmajú len čistú formu, len štruktúru súvislostí, realizujú sa vždy v určitej metodickej abstrakcii.“ (ANZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 26.)

[3] Základné činnosti intelektu podľa T. Akvinského sú: 1. jednoduché uchopenie pravdy (simpliciter veritatem apprehendere, teda: jednoducho uchopiť pravdu), 2. tvorba súdov (compositio et divisio, skladanie a oddeľovanie) a 3. racionálne zdôvodňovanie (ratiocinari).

„Poznávať rozumom totiž znamená jednoducho uchopiť poznateľnú pravdu“ („Intelligere enim est simpliciter veritatem intelligibilem apprehendere.“ STh I, q. 79, a. 8, res.)

„Musí sa povedať, že ľudský intelekt nutne poznáva rozumom skladaním a rozdeľovaním.“ („...dicendum quod intellectus humanus necesse habet intelligere componendo et dividendo.“ STh I, q. 85, a. 5, res.)

„A preto ľudský intelekt poznáva skladaním a rozdeľovaním, a tiež rozumovým zdôvodňovaním.“ („Et ideo intellectus humanus cognoscit componendo et dividendo, sicut et ratiocinando.“ STh I, q. 85, a. 5, res.)

[4] „Filosofie a speciální vědy. Jak máme přesne definovat vztah filosofie (a především první filosofie čili metafyziky) k ostatním vědám?“ (ANZENBACHER, A.: Úvod do filosofie. s. 59.)

[5] MARITAIN, J.: Distinguish to Unit or The Degrees of Knowledge. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2002. s. 35; ďalej uvádzané ako The Degrees of Knowledge.

[6] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 36.

[7] „…sciences of explanation…attain these essences openly (by construction in the case of mathematics, by proceeding from the outside inward in the case of philosophy) (MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 36.

[8] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 35.

[9] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 35.

[10] „…on the contrary, (the mind) in philosophic knowledge, it does not lay hold of substantial essences by themselves but through their proper accidents and it only proceeds deductively by being constantly revitalized by experience (the „analytic-synthetic“ method).“ (MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 35.)

[11] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 36-37.

[12] „…there are sciences which have to do with essences as hidden without ever being able to uncover in themselves the intelligible necessities immanent in their object.“ (MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 36.)

[13] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 36.

[14] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 36.

[15] „In other words, they tend to take on a deductive character, and to that extent they are subject to the regulation of one of the disciplines which are properly deductive, that is to say, either philosophy or mathematics.“ MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 37.

[16] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 64-65.

[17] „But i tis to the measurable that physics reduces all its concepts; for it, only the measurable has meaning.“ (MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 65.)

[18] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 65.

[19] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 64.

[20] „…a physico-mathematical theory will be called „true“ when a coherent and fullest possible system of mathematical symbols and the explanatory entities it organizes coincides, throughout all its numerical conclusions, with measurements we have made upon the real;…“ (MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 66.)

[21] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 37-50.

[22] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 38.

[23] Porov.: ARISTOTELES: Metafyzika. E 1

[24] Porov.: AKVINSKÝ, sv. T.: In Metaph., pr.; tiež v: Super Boeth. De Trin., q. 5, a. 1; ako aj v: STh I, q. 85, a. 1, res.

[25] „Let us try now to go even further into the domain of the sciences and discover their essential divisions and hierarchy.“ (MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 37.)

[26] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 37.

[27] „…abstractio totalis…let us call it an abstraction, or an extraction, of the universal whole whereby we get „man“ from „Peter“ and „Paul“…in this vay we proceed to wider and wider universals…(it) is at the root of all human knowing,“ zatial čo „…abstracti formalis we may call an abstraction, or extraction, of an intelligibile type whereby, from contingent and material data, we separate what belongs to the formal reason, or essence, of an object of knowing.“ (MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 40.)

[28] „…abstractio totalis, which I will call extensive vizualization, and abstractio formalis, which I will call intensive or characterizing and typifying visualization.“ (MARITAIN, J.: a Preface to Metaphysics. s. 76-77.)

[29] Pozri poznámky vyššie.

[30] PUGH, S. Matthew: Maritain, The Intuition of Being, and the Proper Starting Point for Thomistic Metaphysics. In: The Thomist, 61 (1997) 3, s. 414.

[31] PUGH, S. M.: Maritain, The Intuition of Being,…s. 414.

[32] PUGH, S. M.: Maritain, The Intuition of Being,…s. 412.

[33] PUGH, S. M.: Maritain, The Intuition of Being,…s. 414-415.

[34] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 38.

[35] „Such an object can neither exist without mater and the qualities bound up with it, nor can it be conceived without mater.“ (MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 38.)

[36] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 57.

[37] „…AN EST – whether the thing exists; and then the question, QUID EST – what is its nature.“ (MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 57.)

[38] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 215.

[39] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 218.

[40] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 58-59.

[41] AKVINSKÝ, sv. T.: Komentár k Boethiovmu spisu „De Trinitate,“ q. 5-6. In: AKVINSKÝ, T.: Rozdelení a metody věd. Preklad a úvodná štúdia T. Machula. Praha: Krystal, edícia Aquinata, 2005. s. 35-93; ďalej uvádzané ako Super Boeth. De Trin.,

[42] Super Boeth. De Trin., q. 5, a. 1, res.

[43] Super Boeth. De Trin., q. 5, a. 2, res.

[44] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 38.

[45] „…(mind) considers nothing more han a certain property which it isolates within bodies – a property that remains when everything sensible is left aside – quantity, number or the extended taken in itself.“ (MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 38.)

[46] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 38.

[47] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 38.

[48] „Since a being of reason – the order existing among the objects of our concepts taken precisely as known, that is to say, according to the life they lead in our mind – since a being of reason constitutes the specifying object of Logic (that is the privilige of this scince), we might be tempted to thing that entia rationis play a role only in Logic. That would be a grave mistake. Even common knowledge continually makes use of beings of reason. For example, such is the case when we say „evil has triumphed in the soul,“ or „this man was the victim of his own deafness,“ or „the sun rises,“ for evil and deafness are privations, not essences capable of subsisting, and the sun does not really climb in the sky. Mathematics constantly forms beings of reason, such as irrational number, imagginary number, transfinite number, the species of configurations, etc.“ (MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 149-150.)

[49] Pozri predošlú poznámku.

[50] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 150.

[51] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 150.

[52] V tejto súvislosti si je potrebné vysvetliť dôležitý rozdiel medzi chápaním VECI a chápaním OBJEKTU u Maritaina. Maritain totiž v zhode s učením sv. T. Akvinského tvrdí, že vždy ide o jednu a tú istú entitu; pretože jedna a tá istá vec je jasne viditeľná vo svete prírody ako existujúca a súčasne je táto vec v ľudskej duši či mysli, keď je poznávaná. Musíme teda podľa Maritaina „rozlišovať medzi vecou – ako vecou existujúcou či schopnou existovať pre seba samú – a vecou ako objektom, keď je postavená pred schopnosť poznávania a s ňou sprítomnená. Naše intelektuálne objekty sú ako také odňaté z aktuálnej existencie a zahŕňajú v sebe len akúsi možnú existenciu. Objekty našich zmyslov ako také znamenajú, naopak, aktuálnu existenciu (an existence) a takú, ktorá je uchopená ut exercita, ako poznaná v prítomnom momente (keď ide o záležitosť objektov vonkajších zmyslov) alebo bez časovej determinácie či v neurčitom čase (keď je to otázka objektov predstavivosti), alebo v minulosti (ak sú prejednávané objekty pamäte). Tragédia modernej noetiky začala vtedy, keď scholastici úpadkovej doby – s Descartom za sebou – oddelili objekt od veci; a od tejto doby sa vec stala problematickou „výplňou“, skrytou za objektom.…vo všeobecnosti modernisti chápu objekt ako číry objekt, odrezaný ako taký od akejkoľvek veci, v ktorej má existenciu, mám na mysli existenciu nezávislú od môjho cogita, existenciu predpokladanú jej vlastným pričinením ešte pred mojím aktom myslenia a nezávislú od neho: existenciu, ktorá je v tomto zmysle nazývaná extramentálna, bez „exteriority,“ majúcej akýkoľvek najmenší priestorový význam…“ (MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 96-97.)

[53] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 152.

[54] Maritain ďalej uvádza, že táto „nominalistická tendencia v matematike prevažuje len kvôli neodôvodnenému zrušeniu intuície, ktoré bolo podvrhnuté k hodnotným racionálnym objavom, reprezentovaných vývojom axiomatiky.“ (MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 152.)

[55] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 153.

[56] Super Boeth. De Trin., q. 5, a. 3, res.

[57] Super Boeth. De Trin., q. 5, a. 3, res.

[58] „Substancia bez akcidentov zostáva poznateľnou len rozumovo, pretože na pochopenie substancie zmyslové schopnosti nestačia. A o týchto abstraktných entitách je matematika, ktorá sa zaoberá kvantitami a takými vecami, ktoré z kvantít vychádzajú, ako sú napr. tvary.“ („Substantia enim remotis accidentibus non manet nisi intellectu comprehensibilis, eo quod sensitivae potentiae non pertingunt usque ad substantiae comprehensionem. Et de huismodi abstractis est mathematica, quae considerat quantitates et ea quae quantitates consequuntur, ut figuras et huiusmodi.“ (Super Boeth. De Trin., q. 5, a. 3, res.)

[59] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 57.

[60] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 58.

[61] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 58.

[62] „In the mathematical order, the question, AN EST, deals with ideal existence (possible existence or existence of reason) of the entity under consideration; and beginning with the notion of this entity, once posited as capable of mathematical existence, the truths concerning it (matematickej vedy, pozn. P.F.) (quid est) are deductively established by means of constructive operations which may play a very obvious role but which still remain material.“ (MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 58.)

[63] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 58.

[64] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 59.

[65] „Finally, the mind can consider objects abstracted from, and purified of, all mater.“ (MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 39.)

[66] „These are objects of thought which not only can be conceived without mater, but which can even exist without it whether they never exist in mater, as in the case of God and pure spirits, or whether they exist in material as well as in immaterial things, for example, substance, quality, act and potency, beauty, goodness, etc. This is the wide domain of Metaphysica, knowledge of that which is beyond nature, or of being as being – the third degree of abstraction.“ (MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 39.)

[67] „Týmto spôsobom sa princípy akcidentov prevádzajú na princípy substancie a princípy zanikajúcich substancií na nezanikajúce substancie.“ („prout scilicet principia accidentium reducuntur in principia substantiae et principia substantiarum corruptibilum reducuntur in substantias incorrubtibiles,…“ Super Boeth. De Trin., q. 5, a. 4, res.)

[68] ARISTOTELES: Metafyzika. 2, 1 993b24-31

[69] Super Boeth. De Trin., q. 5, a. 4, res.

[70] Super Boeth. De Trin., q. 5, a. 4, res. (preklad: Machula, T.: s. 84-85.)

[71] Super Boeth. De Trin., q. 5, a. 4, res. (Machula, T.: s. 84-85.)

[72] „…quod non sit de ratione eius quod sit in materia et motu, sed possit esse sine materia et motu, quamvis quandoque invenianur in materia et motu.“; ďalej k tomu Tomáš uvádza: „Tak jestvujúcno, substancia, potencia a akt sú separované od hmoty a pohybu, pretože v existencii (esse) na hmote a pohybe nie sú závislé. Naproti tomu matematické jestvujúcna na nich závisia, pretože môžu jestvovať len v hmote, aj keď môžu byť rozumovo poznateľné bez zmyslovo dostupnej hmoty.“ (Super Boeth. De Trin., q. 5, a. 4, res.)

[73] „Avšak veci, ktorými sa zaoberá metafyzik, existujú ako separované podľa prirodzenosti, a preto môžu byť princípom a cieľom pohybu. Metafyzikovi teda nič nebráni v tom, aby dokazoval prostredníctvom účinnej a finálnej príčiny.“ („Res autem, quas considerat divinus, sunt separatae exsistentes in rerum natura, tales quae possunt esse principium et finis motus; unde nihil prohibet quin per causas efficientem et finalem demonstret.“ Super Boeth. De Trin., q. 5, a. 4, ad.7)

[74] v „…in metaphysics, sensible fact also belongs materially to the science, because one rises to the invisible only from the visible.“ (MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 59.)

[75] Transcendovať zmyslovú skúsenosť v nejakom výroku znamená tvrdiť o nejakom jestvujúcne to, čo nie je prístupné len našim zmyslom, to, čo nespadá rozsahovo len do aristotelských kategórií určujúcich nejaké jestvujúcno. De Vries hovorí o jednak o transcendentálnom pojme jestvujúcna, ako aj o transcendentálnom vzťahu. Podľa J. de Vriesa je „transcendentálny predovšetkým pojem jestvujúcna (ens) a ďalej určenia, ktoré nutne prináležia každému jestvujúcnu, tzv. transcendentálie, medzi ktorými sa osobitne zdôrazňuje trojica „jednota,“ „pravda,“ „dobro“ (unum, verum, bonum). Za transcendentné v širšom zmysle môžu platiť tiež myšlienkové a ontologické obsahy, ktoré síce prináležia každému jestvujúcnu, nie sú však obmedzené na kategoriálne a osobitne nie na časopriestorové uskutočnenie, ako napr. život, poznanie, chcenie.“ Transcendentálny vzťah je zas na druhej strane podľa neho také vyjadrenie transcendentality (presahu), že „to, čo sa tu nazýva transcendentálnym, môže síce patriť do kategoriálnej oblasti, ale nie do jednej určitej kategórie (t.j. tu do kategórie vzťahu).“ Napr. vzťah, ktorý je vyjadrený v pojme stvorenosti je súčasťou podstaty všetkého stvoreného, t.j. nie je akcidentom, ktorý pristupuje k substancii, ale je už podstatne (esenciálne) daný spolu so substanciou. To však, že ide o vzťah, vidíme z toho, že k pojmu substancie (napr. človeka) niečo pripája. (VRIES, Josef de: Základní pojmy scholastiky. s. 89.) a tým niečím, čo sa pripája, je nutnosť existencie vyššej bytosti, ktorá tvorí (v tomto prípade Boh tvorí dušu človeka).

[76] MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 59.

[77] „If an intelligible analogue is the object of dianoetic intellection, i tis not the same for those of its analogates which do not fall at first within our grasp but which are known by the intermediary of the primordially apprehended analogate. They areknown in the latter as in a mirror, in virtue of the likeness it has with them. This is the specular knowledge or knowledge by analogy. Let us call it „ananoetic intellection.“ (MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 232.); …an est bears on the real existence of an immaterial object to which knowledge by analogy (ananoetic understanding) has been able to rise.“ (MARITAIN, J.: The Degrees of Knowledge. s. 60.)

[78] GöDEL, K.: Filosofické eseje. Praha: Oikoymenh, 1999. s. 7; Inými slovami to Gödel vysvetľuje tak, že formálny systém je úplný (kompletný či zavŕšený), ak je každá veta p „logicky odvoditeľná konečným počtom krokov podľa odvodzovacích pravidiel kalkulu z axiómov buď veta p alebo veta non-p.“ (GöDEL, K.: Filosofické eseje. s. 7.)

[79] Používaný český preklad J. Fialu hovorí o nezúplnitelnosti.

[80] Výraz diofantický sa v matematickej terminológii používa v súvislosti s rovnicami. Diofantické rovnice sú také rovnice, v ktorých hľadáme len celočíselné riešenia. Sú nazvané na počesť gréckeho matematika Diofantosa z 3. st., ktorý sa zaoberal riešením rovníc, v ktorých sú prípustným riešením len celé čísla.

[81] GÖDEL, K.: Filosofické eseje. s. 89.

[82] GöDEL, K.: Filosofické eseje. s. 90.

[83] GöDEL, K.: Filosofické eseje. s. 90.

[84] GöDEL, K.: Filosofické eseje. s. 90.

[85] GöDEL, K.: Filosofické eseje. s. 91.

[86] T.j. tu a teraz napísať na papier dôkazy matematickým jazykom.

[87] GöDEL, K.: Filosofické eseje. s. 91; táto problematika si samozrejme vyžaduje širší priestor, no pre základné objasnenie danej otázky sú uvedené Gödelove citáty podľa nás postačujúce.

[88] „Musíme však byť opatrní, aby sme jasne porozumeli významu tejto situácie. Znamená to, že žiadny dobre definovaný systém správnych axióm nemôže obsahovať celú vlastnú matematiku? Znamená, ak sa vlastnou matematikou rozumie systém všetkých pravdivých matematických výrokov, neznamená, ak sa tým rozumie systém všetkých dokázateľných matematických výrokov.“ (GöDEL, K.: Filosofické eseje. s. 91.)

[89] GöDEL, K.: Filosofické eseje. s. 93.

[90] GöDEL, K.: Filosofické eseje. s. 94.

[91] GöDEL, K.: Filosofické eseje. s. 95.

[92] „Tvorca totiž pozná nutne všetky vlastnosti svojich výtvorov, pretože tie nemôžu mať žiadne iné vlastnosti ako tie, ktoré im sám dal. Takže sa zdá, že táto alternatíva implikuje, že matematické objekty a fakty, či aspoň niečo v nich, existujú objektívne a nezávisle na našich mentálnych aktoch a rozhodnutiach, t.j. implikuje takú či onakú podobu platonizmu alebo „realizmu,“ čo sa týka matematických objektov. Empirická interpretácia matematiky, t.j. názor, že matematické fakty sú špeciálnym druhom fyzikálnych alebo psychologických faktov, je totiž príliš absurdný na to, aby bol zastávaný.“ (GöDEL, K.: Filosofické eseje. s. 95-96.)

[93] Pozri najmä záver prvej časti kapitoly 3.1.2.2 o filozofii a špeciálnych vedách.

[94] DUŽÍ, M.: KURT GÖDEL (Metamathematical Results on Formally Undecidable Propositions: Completeness vs. Incompleteness. In: Organon F 12 (2005), No. 4, s. 471.

Literatúra:

AKVINSKÝ, sv. T.: Komentár k Boethiovmu spisu „De Trinitate,“ q. 5-6. In: AKVINSKÝ, T.: Rozdelení a metody věd. Preklad a úvodná štúdia T. Machula. Praha: Krystal, edícia Aquinata, 2005. s. 35-93.

ANZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. Praha : SPN, 1991.

ARISTOTELES: Metafyzika.

DUŽÍ, M.: KURT GÖDEL (Metamathematical Results on Formally Undecidable Propositions: Completeness vs. Incompleteness. In: Organon F 12 (2005), No. 4, s. 471.

GöDEL, K.: Filosofické eseje. Praha: Oikoymenh, 1999.

MARITAIN, J.: Distinguish to Unit or The Degrees of Knowledge. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2002.

PUGH, S. Matthew: Maritain, The Intuition of Being, and the Proper Starting Point for Thomistic Metaphysics. In: The Thomist, 61 (1997) 3, s. 414.

FEKIAČ, P.:

Maritainova hierarchická klasifikácia vied

v závislosti na predmete ich skúmania a stupni abstrakcie

Maritain’s Hierarchical Classification of Sciences Depending upon Its Subject Matter and Degree of Abstraction

Keywords: Physico-mathematical science. Physics. Mathematics. Metaphysics. Regulating science. Philosophy of Nature. Subject matter. Abstraction. Degrees of abstraction. Science of phenomena. Being. Real being. Being of reason.

Maritain’s conception and evaluation of physico-mathematical sciences fully respects its valuable results. This tremendous discovery (new physico-mathematical science) according to Maritain has changed the “face” of the world, but without, apparently, being able to change in any way the essential order of the things of the mind. What He criticizes, is the terrible misunderstanding which, for four centuries, has embroiled modern science and the philosophia perennis and that has caused in philosophy and humanities mistakes leading to metaphysical errors that have been followed by the wrong and false philosophy of nature. Maritain’s interpretation of the functions of the (first) philosophy or metaphysics as a science in highest measure dependent upon the laws and faculties of thinking stands on the position of T. Aquinas, whereas the extraordinary position of philosophy (metaphysics) He newly applies on a later developed special sciences. These sciences are subordinated to philosophy, and the principles of special sciences are judged, regulated and defended by it. Philosophy is on the base of above mentioned functions free science and the man reaches in it the highest rate of knowledge and according to Maritain means the human wisdom.

Rozlíšenie rôznych stupňov ľudskej abstrakcie slúži J. Maritainovi ako základ pre zoradenie vied do súhrnného prehľadu vo forme tabuľky.[1] V predošlej stati o stupňoch abstrakcie ako predpokladoch určenia vzťahu filozofie a špeciálnych vied sme rozčlenili vedy na vysvetľujúce a vedy založené na pozorovaní, pričom kritériom rozlíšenia vied je spôsob, dosahovania týchto, v širšom zmysle, esencií. Z nižšie uvedeného tabuľkového prehľadu je možné vidieť relacionálno - hierarchické usporiadanie teoretických vied v závislosti na ich predmete skúmania a stupňa abstrakcie, ktorý tej ktorej vede prislúcha.

1. Relacionálno-hierarchické usporiadanie teoretických vied

Pokúsime sa teraz v niekoľkých bodoch sformulovať hlavné tvrdenia, ktoré sú podľa Maritaina z uvedeného prehľadu vied čitateľné:

a) Druhý stupeň abstrakcie neznamená len akúsi horizontálnu úroveň „uprostred“ medzi prvým a tretím stupňom, ale vyjadruje zároveň aj inú, vertikálnu líniu, zvýraznenú na pravej strane tabuľky. Je tomu tak podľa Maritaina preto, lebo matematická abstrakcia je abstrakciou samostatného typu, ktorá sa zaoberá aj takým objektom, ktorý nie je nevyhnutne skutočný, ale môže byť aj fiktívny, t. j. zaoberá sa jestvujúcnom mysleným alebo neskutočným (podľa starých filozofov – permisívnym); takže matematická abstrakcia sa zaoberá tak mysleným jestvujúcnom, teda neskutočným (a being of reason), ako aj skutočným (a real being).[2] Inak je to pri 1. a 3. stupni abstrakcie. Tieto, aj keď sa fyzikálna (1) a metafyzická (3) úroveň abstrakcie jasne odlišujú, majú spoločné to, že sa zaoberajú len inteligibilnými objektmi, ktoré môžu existovať vo veciach, napríklad v skutočných jestvujúcnach, pretože slovo skutočné neoznačuje len aktuálnu existenciu, ale takisto možnú existenciu mimo mysle človeka.[3] Dôsledkom tejto rozdielnosti je skutočnosť, že uvedené tri stupne abstrakcie nie sú tromi krokmi na tej istej vzostupnej línii, ale 1. a 3. stupeň abstrakcie na jednej strane tabuľky a 2. stupeň abstrakcie na strane opačnej si vyžadujú tiež opačné cesty pristupovania k veciam.

b) Na podobnej hierarchickej vertikále sa však nachádzajú empirická veda, filozofia prírody a metafyzika, ktoré, hoci sú zjavne odlišné, zdieľajú spoločne svetlo 1. stupňa abstrakcie, to znamená, že toto svetlo je účastné aj na 3. stupni abstrakcie.[4] Ide totiž o svetlo, ktoré je schopné, aj keď má nižšiu silu, preniknúť v prípade filozofie prírody dovnútra vecí, avšak v empirických vedách sa toto svetlo podľa Maritaina takpovediac „zastavilo“ na povrchu vecí a pri ich znakoch. Opierajúc sa o sv. T. Akvinského, Maritain uvádza, že z uvedených postrehov môžeme na jednej strane dobre porozumieť tomu, že prírodné vedy predpokladajú matematiku;[5] a na druhej strane môžeme potom tiež chápať, že sa tieto vedy vracajú k filozofii prírody v zmysle sv. Tomáša, t. j. že „matematikove “postuláty“ majú byť dokázané filozofiou prírody“.[6]

2. Nástup fyzikálno-matematickej vedy a dôvody nedorozumenia s filozofiou

c) Čo sa týka riadiacej funkcie určitých vedných disciplín, Maritain uvádza, že riadiacou je každá vyššia disciplína vo vzťahu k podriadeným disciplínam. Keďže metafyzika uvažuje o najvyšších príčinách bytia, dôsledkom potom je, že je to riadiaca veda (regulating science) par excellence, tzv. scientia rectrix. Matematika ako deduktívna veda smeruje tiež k spravujúcej funkcii vo vzťahu k nižším úsekom poznávania, ale len ak neoprávnene nezasahuje do samotnej metafyziky. Toto podľa Maritaina vysvetľuje častý boj o nadvládu medzi nimi v priebehu dejín.[7]

d) Významným objavom novoveku je objavenie univerzálnej vedy o zmyslami vnímateľnej prírode – fyzikálno-matematickej vedy, ktorá však nie je sformovaná a preniknutá filozofiou, ale matematikou. Tento obrovský objav podľa Maritaina zmenil tvár sveta [avšak bez toho, aby bol schopný akýmkoľvek spôsobom zmeniť esenciálny poriadok vecí (z pohľadu) intelektu, ako sa o ňom Maritain v týchto tvrdeniach zmieňuje] a spôsobil počas troch storočí nesmierne nedorozumenie, ktoré zatiahlo do sporu modernú vedu a večnú filozofiu (philosophiae perennis).[8] Uvedené nepochopenie znamenalo nárast metafyzických omylov do takej miery, že sa tieto neprávom začali považovať za ustanovujúce pravdivú filozofiu prírody.[9] Maritain však zároveň uznáva prínos fyzikálno-matematickej vedy ako takej, pretože z epistemologického pohľadu ide o obdivuhodný objav, ktorému v systéme vied prináleží významné miesto. Táto veda však je a zostane sprostredkujúcou vedou (scientia media), spájajúcou matematiku a prírodné empirické vedy. Maritain sa pri tomto tvrdení opiera o T. Akvinského a jeho Komentár k Boethiovmu spisu „O Trojici“, a tiež o Teologickú sumu. V súlade so sv. Tomášom Maritain tvrdí, že ide o vedu, pre ktorú fyzická skutočnosť poskytuje hmotu (skrze z hmoty nazhromaždené merania), avšak jej formálnym objektom a metódou konceptualizácie zostáva matematika.[10] Ide teda podľa Maritaina jednak o vedu materiálno-fyzikálnu, ale tiež formálno-matematickú,[11],[12] keďže spôsob, ktorým táto veda ďalej pracuje so získaným materiálom, je matematický.

Súhrne potom Maritain, opierajúc sa o Akvinského Komentár k Aristotelovej Fyzike,[13] a tiež o Einsteina a Meyersona,[14] podľa nás oprávnene tvrdí, že vedy fyzikálno-matematického charakteru zostávajú prevažne vedami fyzikálnymi, pretože ich konečným cieľom je zmyslovo - vnímateľná príroda. Veľmi jasne môžeme fyzikálno-matematický charakter vedy o zmyslovo vnímateľných veciach a ich javoch vidieť práve z teoreticko-vedných úvah A. Einsteina, najmä v jeho statiach Zásady vedeckého skúmania, Princípy teoretickej fyziky či K metodike teoretickej fyziky, no hlavne zo state Geometria a skúsenosť, ktoré sú uverejnené v zborníku Einsteinových článkov nazvanom Ako vidím svet. V týchto statiach Einstein potvrdzuje pre nejaký teoretický fyzikálny systém jednak potrebu matematiky ako vedy deduktívneho charakteru, ako aj nutnosť empiricky nazhromaždeného materiálu. Úlohu logickej dedukcie (teda matematiky) a fyzikálnych údajov v teoretickej fyzike ilustruje Einstein na príklade vzťahu rozumu (ratio) a skúsenosti (empíria). Systém teoretickej fyziky je úplný vtedy, keď „sa skladá z pojmov, zo základných zákonov (alebo tiež princípov, pozn. aut.),[15] ktoré majú pre zmienené pojmy platiť a z viet, ktoré sú z nich odvodené logickou dedukciou“.[16] Ohraničenosť chápania fyzikálno-matematickej vedy na zmyslovú oblasť fyzického sveta je u Einsteina zreteľná z jeho vymedzenia cieľa takejto vedy, ktorá má prostredníctvom fyzikálnych zákonov a pomocou dedukcie získať obraz sveta.[17] K postaveniu matematiky ako samostatnej vedy, ktorej samostatnosť ilustruje na príklade rozdielu „čisto axiomatickej geometrie“ a „praktickej geometrie“, Einstein uvádza, že sama osebe nemá táto veda nijakú výpovednú hodnotu,[18] a preto sa musia – v prípade prázdnych logicko-formálnych schém axiomatickej geometrie – tejto schéme priradiť zmyslami postihnuteľné predmety skutočnosti.[19]

Moderná fyzika podľa Maritaina, ako sme sa mohli presvedčiť oprávnene, premosťuje medzeru medzi matematikou a empirickou vedou, pretože vychádza zo zmyslovo - pozorovateľných javov prírody, ktoré sú následne koordinované v priestore a čase matematickými vzťahmi deduktívneho charakteru, a tak sa zabezpečuje jej presnosť.

e) Maritain hovorí o takej vede o javoch (a science of phenomena), ktorá nám poskytne pravdivé vedecké poznanie, ktorá nachádza cenné prostriedky využitia zmyslovej prírody – ale z hľadiska kvantity a nie z hľadiska jestvujúcna.[20] Takáto veda sa stala možnou až s nástupom fyzikálno-matematickej vedy ako sprostredkujúcej vedy, ktorá sa už viac nezaoberá tým, čo je v zmyslovo-vnímateľných veciach skryté pod javmi (fenoménmi) ako to robí filozofia. Ide o vedu o zmyslovej prírode, ktorá „aplikuje na samotné detaily javu – tak, ako sú tieto zjednotené v priestore a čase – formálne súvislosti matematických vzťahov“.[21] Veda o javoch je súčasne experimentálna (vo svojom materiálnom predmete) a deduktívna (v jej forme, ale predovšetkým pokiaľ ide o zákony variácie zahrnutých kvantít), a tak je podľa Maritaina tým pravým ideálom modernej vedy.[22] Takáto veda sa vzdáva bezprostredného pátrania po skutočných príčinách osebe a jej cieľom je predovšetkým previesť namerané údaje do logicky koherentného systému rovníc. Uvádzané charakteristiky fyzikálno-matematickej vedy ju potom evidentne predurčujú k tomu, aby sa včlenila medzi čisto empirickú vedu a filozofiu prírody a tak pretrhla kontinuitu, z ktorej sa tešili starí filozofi.[23]

Na uvedenom diagrame môžeme vidieť, že u starých filozofov sa jednalo o filozofiu prírody a metafyziku, ktorá akoby vyčerpala celý terén empirickej vedy a infra - vedeckej skúsenosti, a takto sa jej snažila zabezpečiť vedeckú povahu. Na obrázku je to znázornené šípkou ukazujúcou v smere metafyziky. V novovekej vede túto funkciu zabezpečuje matematika, takže smerovanie šípky na diagrame bude úplne opačné a jej cesta musí označovať zvrat a veľmi jasné rozdelenie medzi vedou a filozofiou. Prekríženie oboch ukazovateľov symbolizuje podľa Maritaina epistemologickú drámu modernej doby.[24] Čo sa týka vedy o prírodných javoch, pokus starých filozofov, pokiaľ ide o všetky záležitosti týkajúce sa hmoty a pohybu, sa podľa neho skončil zdrvujúcim zlyhaním, a to najmä kvôli fyzike v jej modernom chápaní.[25] Moderné vedecké snahy tak znamenali vynikajúci úspech vo fyzike a sú prelúdiom k ešte väčším objavom. Otázkou však podľa Maritaina zostáva, čo sa stane v prípade vied, ktorých predmet nie je vhodný pre matematizáciu a nepodlieha jej. Takéto vedy sa totiž nemôžu uspokojiť len s algebrickým znázornením a spodobnením prírody, preto budú tieto vedy v mysli človeka naďalej pevne ovládané skutočnosťou, a to v závislosti na chápaní (pojme) jestvujúcna.[26]

Týmto diagramom sme tak získali akýsi stručný náčrt organických vzťahov medzi hlavnými vedeckými kategóriami, pričom pri pohľade na samostatný stĺpec sa nám ukazuje zoradenie vied v hierarchickom poradí, prostredníctvom ktorého sa podľa Maritaina dostávame ku klasickému rozlíšeniu medzi exaktnými vedami a filozofiou.[27]

Veda vo všeobecnosti podľa neho totiž zahŕňa dve významné oblasti: (1) prvou oblasťou je múdrosť, ktorá poznáva veci „prostredníctvom prvých príčin a najvyšších dôvodov jestvovania“.[28] Sem patrí metafyzika ako čistá a jednoduchá múdrosť prirodzeného poriadku, ktorý je sám osebe prístupný prirodzenému rozumu; ale tiež filozofia prírody, pretože sa zaoberá prvými príčinami daného prirodzeného poriadku, konkrétne poriadku fyzickej prírody. Do takto chápanej sféry filozofie prírody Maritain začleňuje aj skúmanie ontologických základov matematiky, filozofie čísla a priestoročasu (kontinua), a to z toho dôvodu, že samotná matematická abstrakcia, ako sme objasnili inde, keďže nezahŕňa do svojho skúmania skutočné jestvujúcna (real beings), nezahŕňa tak do svojho vlastného poriadku múdrosť. Metafyziku a filozofiu prírody potom Maritain vzhľadom k ich zameraniu k múdrosti zaraďuje pod názov filozofia.[29] (2) Druhou je oblasť vedy v užšom zmysle, ktorá poznáva veci skrze „sekundárne príčiny a najbližšie princípy“.[30] Sem patria vedy ako matematika, fyzikálno-matematické vedy, experimentálne vedy, alebo tiež historické vedy ako paleontológia, lingvistika a pod. Tieto vedecké disciplíny zoraďuje Maritain do skupiny vied pod názvom veda v prísnom zmysle slova.[31]

3. Úlohy filozofie vo vzťahu k špeciálnym vedám

Po podrobnejšom určení postavenia filozofie (najmä filozofie prírody a metafyziky) a exaktných empirických a formálnych vied pomocou tabuľkového hierarchického znázornenia u J. Maritaina, môžeme teraz pristúpiť k úlohám, ktoré pre filozofiu Maritain stanovuje.

K tejto problematike sa dostatočne zrozumiteľne vyjadruje v práci Úvod do filozofie. Začína úvahou, že vzhľadom k tomu, že každá veda je natoľko autonómna, že vo veci vlastných metód a kritérií pravdivosti nemá nikto právo ich stanovené pravdy popierať, mohlo by sa zdať, že nejestvuje nijaká možnosť korekcií či už zo strany danej vedy samotnej, alebo zo strany inej vedy.[32] Maritain poukazuje na to, že vo vede môže dôjsť k náhodným omylom, preto je potrebné uskutočňovať spomínané korekcie. V nadväznosti na vyššie uvedenú hierarchickú štruktúru vied ďalej tvrdí, že je odôvodnené, aby vyššia veda, v prípade, že sa omyl dotýka právd tejto vyššej vedy, (I) posudzovala a korigovala danú vedu.[33] Keďže metafyzika je najvyššou vedou, prináleží jej úloha posudzovať ostatné ľudské vedy v tom zmysle, že odsúdi ako nepravdivú takú vedeckú tézu, ktorá je v rozpore s jej vlastnými pravdami.[34]

V prípade nezlučiteľnosti nejakej fyzikálnej tézy s pravdivým tvrdením filozofie, je podľa Maritaina potrebné, aby sa okrem opätovného preskúmania tejto tézy vo fyzike, posúdila daná téza aj vo svetle filozofie a určila mieru jej nezlučiteľnosti s filozofiou.[35] Ak ide o skutočnú nezlučiteľnosť, tak potom je evidentne nepravdivá daná fyzikálna téza, pretože jedna pravda nemôže protirečiť druhej pravde a je to fyzik, ktorý musí v tomto prípade ustúpiť.

Ak ale ide na druhej strane o nejakú filozofickú tézu, ktorá sa javí ako nezlučiteľná s pravdivým tvrdením fyziky,[36] tak je povinnosťou filozofie, aby posúdila vo svetle filozofie skutočnú mieru nezlučiteľnosti vlastnej tézy s fyzikálnou tézou. Fyzika však, práve z dôvodu hierarchického postavenia týchto vied, nemá filozofickú tézu posudzovať v rámci fyziky. Ak teda ide o skutočnú nezlučiteľnosť, tak v tomto prípade musí filozof preskúmať a posúdiť danú tézu znovu, avšak už pomocou fyziky.[37]

Druhou úlohou filozofie (prvej filozofie alebo metafyziky), vyplývajúcou z vyššie uvedeného hierarchického rozdelenia vied, je jej (II) riadiaca funkcia. Táto úloha podľa Maritaina vychádza z predpokladu, že princípy určitej vedy sú podriadené princípom nejakej vyššej vedy. Metafyzické princípy sú však úplne prvé princípy ľudského poznania vôbec, preto princípy ostatných vied sú určitým spôsobom na nich závislé. Preto podľa neho filozofia riadi ostatné vedy.[38]

Závislosť princípov ostatných vied od filozofie však nie je priama, t.j. v zmysle, v akom napr. záver vyplýva priamo z premís; ale ide o nepriamu závislosť, pretože, aj keď sa tieto princípy javia našej mysli ako evidentne nezávislé od metafyziky, v skutočnosti podľa Maritaina princípy ostatných vied metafyzické princípy predpokladajú a je možné ich na ne v konečnom dôsledku previesť. Podriadenosť je zrejmá aj z toho, že aj keď je možné princípy ostatných vied spoznať bez bližšieho spoznania metafyzických princípov, nemohli by byť tieto princípy pravdivé, ak by neboli pravdivé najprv metafyzické princípy. Vedy sú takto podľa Maritaina nevlastným spôsobom podriadené metafyzike.[39]

Každá veda je riadená, okrem riadenia filozofiou, samozrejme aj sama sebou, takže nepotrebuje filozofiu k zaoberaniu sa vlastným predmetom a k dosiahnutiu vlastného cieľa; avšak niečo riadiť znamená podľa Maritaina zároveň aj určiť cieľ, to znamená, že úlohou filozofie je teoreticky (špekulatívne) vymedziť predmet každej vedy, zadefinovať vzájomné odlišnosti a zjednocujúce prvky (teda klasifikovať vedy). Vedecká usporiadanosť má tak povahu múdrosti, keďže sapientis est ordinare. Úlohou filozofie je tiež zabrániť rôznym náhodným vybočeniam vied či vedcov z tohto poriadku. Riadiaca funkcia filozofie spočíva takisto aj vo vedení ostatných vied k spoločnému cieľu, pretože posledným cieľom každého poznania je najvyššie dobro, ktoré nedosiahneme len skrze niečo čiastkové, teda partikulárnu vedu, ale len konvergenciou jednotlivých vied.[40] Môžeme teda tvrdiť, že vedy smerujú k spoločnej usporiadanosti, k najvyššiemu poznaniu a k najvyššiemu dobru, smerujú teda k múdrosti.[41]

Filozofii podľa Maritaina pripadá aj funkcia (III) „obhajovať princípy všetkých ľudských vied proti každému možnému odporcovi“.[42] Táto funkcia je podľa neho dôležitá z dôvodu, že nie je možné, aby jednotlivé vedy objasňovali a obhajovali predpoklady a danosti, z ktorých vo svojich dôkazoch vychádzajú.[43] Táto úloha preto prináleží vyššej vede, a v konečnom dôsledku metafyzike.

Úlohou filozofie je teda podľa J. Maritaina posudzovať, riadiť a obhajovať ostatné vedy, pričom je súčasne od týchto vied do určitej miery nezávislá.[44] Práve z tohto dôvodu o nej Maritain v zhode s Aristotelom hovorí ako o vede slobodnej par excellence. Filozofia sa na základe tejto slobody opiera o fakty a empirické danosti, využíva pravdy prístupné zmyslovej evidencii[45] a tézy ostatných vied. Tento materiál jej slúži pre posúdenie vo svetle prirodzeného rozumu. Ak teda filozofia primárne a nevyhnutne závisí na zmyslovo-evidentných pravdách, potom Maritain odôvodnene tvrdí, že závislosť filozofie na ostatných vedách je relatívna a akcidentálna.[46] Správny je tiež jeho záver, že zmyslová evidencia je potom nástroj, ktorý predchádza vedecké pozorovanie, je prirodzene dosiahnuteľná ľudským rozumom a je istejšia ako vedecká indukcia.[47]

Takéto ponímanie filozofie zároveň podľa Maritaina umožňuje pochopiť, že vedecké omyly (v zmysle dnes chápanej pozitívnej vedy, t.j. omyly týkajúce sa najmä nesprávnych fyzikálnych zistení) prítomné v dielach Aristotela s T. Akvinského, ktoré boli mimochodom závislé od stavu vied (pozitívnej povahy) v danej dobe, nemajú vplyv na pravdivosť ich filozofie práve preto, že je verná zákonom myslenia, ktoré jej zaručujú autonómiu.[48] Filozofia, napriek týmto odlišnostiam od jednotlivých vied, nie je od nich oddelená, ale ako sme vyššie uviedli, má voči nim riadiacu úlohu. Filozofia neustále skúma a posudzuje nové objavy, teórie a zistenia vo svetle prirodzeného rozumu, avšak aj napriek tejto činnosti sa do filozofie môžu dostať per accidens omyly a nedostatky, ktoré neskôr aj tak zaniknú. Maritain to považuje za dôsledok rozvoja filozofie ako ľudskej činnosti, pričom miera jej omylnosti je závislá na miere spreneverenia sa svojej prirodzenosti.[49]

Záver

Maritainov tomistický prístup k povahe a predmetu fyziky, matematiky a metafyziky, ako zodpovedajúcim prvému, druhému a tretiemu stupňu abstrakcie je v súlade s rozumovými (filozofickými) princípmi. Taktiež jeho chápanie a zhodnotenie vied fyzikálno-matematickej povahy plne uznáva ich cenné, a v rámci nich dosiahnuté, výsledky. To, čo však J. Maritain kritizuje, je mimoriadne škodlivé premiešanie tradičnej, trvalo platnej filozofie (philosophiae perennis) s modernou vedou počas posledných štyroch storočí, ktoré spôsobilo vo filozofii a humanitných vedách závažné nedorozumenie vedúce k metafyzickým omylom, po ktorých potom nasledovala nesprávna a nepravdivá filozofia prírody. Tieto omyly mali epistemologický pôvod a k ich širšiemu objasneniu sa dostaneme v ďalšom skúmaní. Maritain svojou interpretáciou funkcií (prvej) filozofie či metafyziky ako vedy v najvyššej miere závislej na zákonoch a schopnostiach myslenia, zostáva na pozícii T. Akvinského,[50] pričom toto jej výhradné postavenie aplikuje novým spôsobom na neskôr vzniknuté špeciálne vedy, ktoré sú k filozofii vo vzťahu subordinácie, pričom princípy špeciálnych vied sú filozofiou posudzované, riadené a obhajované. Vo filozofii, ktorá je na základe uvedených funkcií slobodnou vedou, tak človek dosahuje najvyššiu mieru poznania a znamená podľa neho ľudskú múdrosť.

Poznámky

[1] MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 42.

[2] MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 43.

[3] MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 42-43; bližšie k tomu pozri grafické znázornenie významu slov skutočné a ideálne jestvujúcno

[4] Maritain stavia filozofiu prírody na vyššiu úroveň ako matematiku, pretože sa podieľa na svetle 3. stupňa abstrakcie; zároveň však 1. stupeň zostáva, pokiaľ ide o nemateriálnosť, stále podriadený 2. stupňu abstrakcie, ako je to znázornené v tabuľke. (MARITAIN: Degrees of Knowledge. s. 43, pozn.)

[5] MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 43, pozn. Na podporu svojich tvrdení Maritain uvádza citáty sv. Tomáša: (Sent. De Caelo, lib. I, lect. 3; lib. III, lect. 3; lib. I, lect. 2)

[6] MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 43, pozn. Na podporu argumentov cituje sv. T. Akvinského: (In Anal. Post. Lib. I, cap. 2, lect. 5, n. 7)

[7] MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 44.

[8] MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 44.

[9] „It (objav fyzikálno-matematickej vedy) given rise to great metaphysical errors to the extent that it has been thought to provide a true philosophy of nature.“ (MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 45.)

[10] MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 45.

[11] „…u prírodných a matematických vecí sa nachádzajú tri druhy vied. Tie, ktoré sa zaoberajú vlastnosťami prírodných vecí ako takých, napr. fyzika, poľnohospodárstvo a pod., sú čisto prírodné. Tie, ktoré sa zaoberajú absolútnym spôsobom kvantitami, napr. geometria veľkosťou či aritmetika počtom, sú čisto matematické. Tie vedy, ktoré používajú matematické princípy na prírodné veci, napr. hudba, astrológia a pod., stoja medzi prírodnou vedou a matematikou. Majú však bližšie k matematike, pretože v ich skúmaní je to, čo je fyzikálne, akoby matematické, avšak to, čo je matematické, je akoby formálne. („Et inde est quod de rebus naturalibus et mathematicis tres ordines scientiarum inveniuntur. Quaedam enim sunt pure naturales, quae considerant proprietates rerum naturalium, in quantum huiusmodi, sicut physica et agricultura et huiusmodi. Quaedam vero sunt pure mathematicae, quae determinant de quantitatibus absolute, sicut geometria de magnitudine et arithmetica de numero. Quaedam vero sunt mediae, quae principia mathematica ad res naturales applicant, ut musica, astrologia et huiusmodi. Quae tamen magis sunt affines mathematicis, quia inearum consideratione id quod est physicum est quasi materiale, quod autem est mathematicum est quasi formale.“ (AKVINSKÝ, T.: Super Boeth. De Trin., q. 5, a. 3, ad. 6; podľa prekladu T. Machulu)

[12] „It is an intermediary science…science for which physical reality provides the mater (through the measurements it permits us to gather from it) but whose formal object and metod of conceptualization remain mathematical: a science materially physical and formally mathematical. In such sciences, the rule of explanation leaves aside physical principles and causes with their proper intelligible value…“ (MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 45.)

[13] AKVINSKÝ, sv. T.: In Phys. Lib.II, lect. 3)

[14] Maritain na tomto mieste eliminuje možné nedorozumenia týkajúce sa ním zastávaných pozícií v uvedenej problematike pomocou objasnenia rôznych stanovísk É. Meyersona, ktorého sa pridŕža a P. Duhema. (MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 45.)

[15] Einstein na inom mieste hovorí, že základné princípy či základné pojmy, z ktorých potom dedukujeme nejaké závery, musí teoretický fyzik „akoby odpočúvať z prírody, a to tak, že na väčších komplexoch empirických faktov vypozorováva spoločné znaky, ktoré sa dajú výrazne formulovať.“ (EINSTEIN, A.: Jak vidím svět. Praha: NLN, 1993. s. 92.)

[16] EINSTEIN, A.: Jak vidím svět. s. 95.

[17] „Najvyššou úlohou fyzikov je teda pátrať po najvšeobecnejších fyzikálnych zákonoch, z ktorých je možné čírou dedukciou vydobiť obraz sveta.“ (EINSTEIN, A.: Jak vidím svět. s. 91.)

[18] V prípade modernej axiomatiky, ktorú očisťuje matematika od všetkých prvkov, ktoré do nej nepatria „…je naraz zrejmé, že matematika ako taká sama nedokáže nič povedať ani o predmetoch názornej predstavy, ani o predmetoch skutočnosti. Výrazy „bod“, „priamka“ atď. je v axiomatickej geometrii potrebné chápať len ako obsahovo prázdne pojmové schémy. Všetko, čo ich obdarováva obsahom, nepatrí do matematiky.“ (EINSTEIN, A.: Jak vidím svět. Praha: NLN, 1993. s. 101.)

[19] EINSTEIN, A.: Jak vidím svět. s. 101.

[20] „from the point of view of quantity indeed, but not from the point of view of being“ MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 49.

[21] MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 48-49.

[22] MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 48-49.

[23] Maritain pod výrazom ancients chápe filozofov pôsobiacich pred nástupom novovekej filozofie (modern philosophy), čo je zreteľné z jeho všetkých prác.

[24] MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 49.

[25] MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 49.

[26] „They cannot be satisfied with algebraically symbolizing nature; and the real will continue to hold sway over them in the mind, in function of the notion of being.“ (MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 49.)

[27] MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 49.

[28] MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 49.

[29] MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 50.

[30] MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 49.

[31] MARITAIN, J.: Degrees of Knowledge. s. 50.

[32] „Každá veda je sama u seba paňou v tom zmysle, že má nevyhnutné a dostatočné prostriedky k tomu, aby vo svojej oblasti stanovila pravdu, a že nikto nemá právo popierať pravdy takto stanovené.“ (MARITAIN, J.: Úvod do filosofie. s. 59.)

[33] MARITAIN, J.: Úvod do filosofie. s. 59.

[34] MARITAIN, J.: Úvod do filosofie. s. 59.

[35] Na tomto mieste vyvstáva otázka o zlučiteľnosti napr. princípu zotrvačnosti, ako je formulovaný Galileom a Descartom, s filozofickým princípom „čokoľvek sa hýbe, je pohybované od druhého“ (quidquid movetur, ab alio movetur). MARITAIN, J.: Úvod do filosofie. s. 59.

[36] Napr. filozofická téza o slobode voľby sa prívržencom mechanicizmu javí ako nezlučiteľná s fyzikálnym princípom zákona zachovania energie. (MARITAIN, J.: Úvod do filosofie. s. 60.)

[37] MARITAIN, J.: Úvod do filosofie. s. 60.

[38] MARITAIN, J.: Úvod do filosofie. s. 60.

[39] MARITAIN, J.: Úvod do filosofie. s. 61.

[40] MARITAIN, J.: Úvod do filosofie. s. 61.

[41] Viac k Maritainovmu chápaniu vzťahu múdrosti a vedy pozri: MARITAIN, J.: Science and Wisdom. London: Geoffrey. Bles: The Centenary Press, 1944. s. 3-33.

[42] MARITAIN, J.: Úvod do filosofie. s. 62.

[43] Presne tak, ako sa podľa Maritaina matematika nezaoberá a neskúma čo je kvantita, počet, rozpriestranenosť; alebo fyzika čo je jemnosť. Ani odpoveď na námietku ohľadne existencie zmyslami vnímateľného sveta nedá matematik či fyzik, ale filozof, atď. (MARITAIN, J.: Úvod do filosofie. s. 62.)

[44] Nezávislá v tom zmysle, ako pán, ktorý si sám nevystačuje a je závislý na zamestnaných služobníkoch.

[45] Ide napr. o pravdu typu „vo svete existuje pohyb,“ ktorá slúžia Aristotelovi ako premisa k dôkazu, že sa jestvujúcno (ens) delí na potenciu a akt, že existuje prvý hýbateľ, číry akt, Boh.

[46] „A navyše, ak je táto čisto látková závislosť filozofie úplne nevyhnutná vzhľadom k zmyslovej evidencii, je vzhľadom k vedám len relatívna a náhodná.“ MARITAIN, J.: Úvod do filosofie. s. 64.)

[47] Ak ide o tézy a závery „poskytované vedami, potom tieto tézy, ak sú pravdivé, určite obohacujú zásobu materiálu, ktoré filozofia spracúva, avšak filozofia (a predovšetkým prvá filozofia či metafyzika) nie je povinná tieto tézy použiť a dokonca je povinná ich nepoužívať ku stanoveniu vlastných záverov, aspoň pokiaľ ide o isté závery (aj keď ich môže použiť na ich potvrdenie). Tézy tohto druhu potrebuje mať k dispozícii, a to v čo najväčšom počte, pretože môže rozvíjať svoje princípy len vtedy, ak ich vidí, takpovediac, vtelené do zmyslových príkladov. Nepotrebuje však nejakú vedeckú tézu skôr než inú, pretože sa snaží byť verná svojej prirodzenosti (povahe) a nezbavovať sa svojej slobody najvyššej vedy, a preto vyvodzuje svoje závery zo svojich princípov a zo základných viet (axiómov) poskytovaných zmyslovou evidenciou, a nie z téz poskytovaných vedami. Tieto (vedecké) tézy nesmú byť premisami, ale ilustráciami, ktoré filozofia využíva, aby dospela k svojim vlastným istotám. Zdravo vybudovaná filozofia sa teda môže bez takéhoto systému vedeckých téz zaobísť, hoci ich fakticky používa podľa stavu vedy v danej dobe. Ak sa však jedného dňa zistí, že je tento systém vedeckých téz nepravdivý, pravda tejto filozofie tým nebude postihnutá, ale bude musieť byť zmenený len jej jazyk a zmyslové príklady, do ktorých „vložila“ svoje istoty.“ (MARITAIN, J.: Úvod do filosofie. s. 65.)

[48] Maritain dáva za vinu úpadkovým scholastikom 16. a 17. stor., že si mysleli a v zhode s tým aj učili, že Aristotelova a Tomášova filozofia je spojená s omylmi antickej vedy, na ktorej je podľa nich v skutočnosti závislá.“ (MARITAIN, J.: Úvod do filosofie. s. 65.)

[49] MARITAIN, J.: Úvod do filosofie. s. 66.

[50] Porovnaj s kap. 2.1.1 o povahe a odôvodnenosti metafyziky u sv. T. Akvinského v II. časti tejto práce, ktorú Tomáš rozoberá v úvode svojho Komentára k Aristotelovej Metafyzike.

Literatúra

EINSTEIN, A.: Jak vidím svět. Praha: NLN, 1993.

MARITAIMARITAIN, J.: Distinguish to Unit or The Degrees of Knowledge. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2002.N, J.: Science and Wisdom. London: Geoffrey. Bles: The Centenary Press, 1944.

MARITAIN, J.: Úvod do filosofie. KF KTF UK Praha 1994.

DEGRO, I.:

Osobnosť Mieczysława Alberta Krąpieca

Personality of Mieczysław Albert Krąpiec

KRĄPIEC MIECZYSŁAW ALBERT, nar. 25. 05. 1921 v Malej Berezovici (dnes Ukrajina) – vysokoškolský učiteľ Katolíckej Univerzity Jana Pavla II. v Lubline a jeden z najvýznamnejších poľských filozofov, metafyzikov, teológov i humanistov. Je hlavným tvorcom Lublinskej Filozofickej Školy, ktorá v rokoch totality reprezentovala stredisko slobodného filozofického myslenia, a ktorá dnes je jedným z mála stredísk realistickej filozofie vo svete. Vypracoval filozofický systém vysvetľujúci celú skutočnosť dostupnú ľudskému poznaniu. Jeho filozofia je najväčším dielom v oblasti realistickej i racionálnej klasickej filozofie v Poľsku i vo svete v XX. stor.. Bol významným pedagógom, ktorý sformoval veľa generácií filozofov tvoriacich dnes vedecké fórum rozvíjajúce realistickú filozofiu. Bol iniciátorom vzniku prvej Powszechnej Encyklopedii Filozofii v Poľsku i predsedom jej vedeckého výboru (Encyklopédia začala vychádzať od r. 2000 a v súčasnosti bolo vydaných už 9 zväzkov). Zomrel náhle 9. mája 2008 - počas práce - v lublinskom kláštore o. dominikánov.

Kariéra

Klasické Gymnázium Vincenta Pola absolvoval v. r. 1939 v Tarnopoli; v tom istom roku vstúpil do rehole o. dominikánov v Krakove. Ďalšie štúdium absolvoval v čase nemeckej okupácie v dominikánskom Filozoficko - Teologickom Inštitúte v Krakove. Kňazskú vysviacku prijal v r. 1945. V r. 1946 - 1954 učil na tom istom inštitúte v Krakove. Doktorát z filozofie napísal pod vedením o. J. Woronieckeho na tému „De naturali amore Dei super omnia in creaturis“, ktorý bol uznaný Univerzitou sv. Tomáša – „Angelicum“ v Ríme v r. 1946. Doktorát z teológie, napísaný pod vedením ks. A. Słomkowského, obhájil na KUL-e v r. 1948; názov práce znel „De amore hypostatico in Sanctissima Trinitate secundum St. Thomam Aquinatem“. Habilitačnú prácu pod názvom "Existenciálne základy transcendentálnej analógii bytia" začal na filozofickej sekcii Teologickej fakulty UW (1951), a po jej likvidácii komunistami ju dokončil na Fakulte Kresťanskej filozofie KUL v r. 1956. Titul „mimoriadny profesor“ získal v r. 1962 a „riadny profesor“ v r. 1968. Od r. 1951 je spojený s KUL-om.

Dvakrát bol dekanom Fakulty Kresťanskej filozofie KUL (1958 - 1961, 1969 - 1970). V r. 1970 - 1983 bol päťkrát zvolený za rektora KUL. Zaslúžil sa o rozvoj i obnovu KUL-u, v tom čase jedinej neštátnej univerzity v komunistických krajinách. Zreformoval i rozšíril jej akademické štruktúry; zdokonalil administratívu; postavil jej materiálnu základňu a rozvinul oblasti vyučovania. Urobil KUL strediskom slobodného humanistického myslenia a upevnil jeho pozíciu v Poľsku i v rámci medzinárodného priestoru cez komunikáciu so zahraničnými univerzitami.

Bol významným pedagógom. Spromoval 300 magistrov i 60 doktorov.

Bol členom mnohých vedeckých spoločnosti, medzi inými Poľskej Akadémií Vied; Poľskej Akadémií Umenia; Poľskej Filozofickej Spoločnosti; Vedeckej Spoločnosti KU; Lubelskej Vedeckej Spoločnosti; Poľskej Spoločnosti Tomáša Akvinského (súčasť Societa Internazionale Tommaso d Aquino - spoluzakladateľ); Pontificia Accademia di San Tommaso d'Aquino (Rím); Academia Scientiarum et Artium Europea (Salzburg); Societé Internationale pour l'Étude de la Philosophie Médievale; Görres Gesellschaft (Bonn); Societas Humboldtiana Polonorum.

Svojou filozofickou činnosťou vyvinul vplyv na poľskú filozofickú kultúru i vychoval veľa generácií filozofov. Formoval cez viac ako 50 rokov vedecké kádre v oblasti filozofie pre rôzne strediska v Poľsku i mimo neho. Početná skupina jeho žiakov tvorí dnes hlavnú časť vedeckého grémia v oblasti klasickej filozofie v mnohých školách. Do okruhu jeho žiakov pracujúcich vo vedeckých i vzdelávacích inštitúcií patria medzi inými: arcib. M. kard. Jaworski, A. B. Stępień, W. Stróżewski, b. B. Bejze, Z. J. Zdybicka, T. Kwiatkowski, E. Morawiec, A. Woźnicki, A. Wawrzyniak, R. J. Weksler-Waszkinel, A. Maryniarczyk, P. Jaroszyński, H. Kiereś, K. Wroczyński, W. Dłubacz, W. Chudy, J. Sochoń, b. I. Dec, H. McDonald, B. Paź.

Vedecká práca

Prof. Krąpiec skúmal základné oblasti filozofie. Efektom boli monografie zo všeobecnej metafyziky, metodológie metafyziky, filozofickej antropológie, filozofie práva, politickej filozofie, filozofie kultúry (veda, etika, náboženstvo, umenie), filozofie jazyka, metafyziky poznania, filozofie národa, a tiež kresťanskej kultúry. Vedecká publikačná činnosť prof. Krąpieca obsahuje 30 monografii i viac ako 400 článkov, štúdii a rozpráv.

METAFYZIKA (VŠEOBECNÁ TEÓRIA BYTIA)

V koncepcii prof. Krąpieca je metafyzika základnou filozofickou disciplínou, od ktorej pochádzajú alebo sú závisle všetky iné filozofické disciplíny (sú vo svojej podstate parciálnymi metafyzikami). Úlohou metafyziky je vysvetliť definitívnym spôsobom jednotlivé bytia (indivídua) i súbor bytí skrze poukázanie na v nich nachádzajúci sa nutný činiteľ, vďaka ktorému sú bytím. Krąpiecova existenciálna koncepcia bytia umožňuje skrze exponovanie existencie i základného zloženia bytia z podstaty i existencie definitívne vysvetliť také metafyzické fakty ako sú kontingencia bytí (nie nutnosť existencie), pluralizmus bytí, vzájomná závislosť a problematiku zdroja existencie. V tomto ponímaní je akt existencie (esse) najhlbším i najdokonalejším aktom bytia; bez aktu existencie by bol všetok obsah (essentia) len čistou možnosťou. Bytie ponímané v aspekte existencie zabezpečuje realizmus i objektívnosť ľudského poznania i jazyka.

Bytia zložene z existencie i podstaty ako základných elementov sú nám ukazované cez odlíšenie všeobecných vlastnosti, tzv. transcendentálii. Transcendentália (charakterizované skrátenými názvami: bytie, vec, jedno, niečo, pravda, dobro i krása) sú rezultátmi odčítania nutných i zároveň všeobecných vlastnosti bytí. Ako jazykové výrazy tvoria základné poznávacie štruktúry, v rámci ktorých sa realizuje poznanie indivíduí i zároveň celej existujúcej skutočnosti.

Vzhľadom na analogický spôsob existencie veci celé metafyzické poznanie ma analogický charakter. Okrem toho sa vyznačuje usporiadaním vnútorných i vonkajších relácii bytia. V spojení s tým má metafyzika po formálnej stránke charakter systému, ktorého súdržnosť (jednota) vyplýva zo súdržnosti bytia i celej skutočnosti.

Problematika Absolútneho bytia tvorí záver metafyziky. Špeciálnu úlohu v poznaní Absolútneho bytia zohráva odvolávanie sa na analógiu bytia, ktorá spočíva v podobností všetkých bytí v aspekte podstaty i existencie. Potvrdenie analógie bytí umožňuje ustáliť ich hierarchiu i odpovedať na otázku o poslednom zdroji existencie i o Bytí, ktoré je dôvodom celej skutočnosti.

V celej metafyzike prof. Krąpieca (i parciálnych metafyzikách) sa objavuje všeobecno - existenciálny aspekt vysvetľovania bytia. Toto je špecifikum jeho ponímania.

FILOZOFICKÁ ANTROPOLÓGIA I ETIKA

Východiskom filozofie človeka sú údaje (fakty) pochádzajúce z vnímania, ktoré doprevadza existenciálny súd: „ja existujem“. K týmto základným údajom zvlášť patrí podmetovosť i autorstvo človeka. Zároveň rezultáty všeobecnej metafyziky sú podkladom pre filozofickú analýzu uvedených faktov. Filozofická antropológia vo svojom fundamentálnom rozmere je metafyzikou človeka, ktorej cieľom je predstavenie štruktúry ľudského bytia i ukázanie a vysvetlenie základov transcendencie človeka. Človek ponímaný v metafyzických kategóriách sa javí ako:

a) materiálno – duchovné bytie, ktorého dôvodom jednoty je akt existencie

b) substanciálne bytie (podmet) vlastniace osobnú prirodzenosť, ktorá sa prejavuje v slobodnej i uvedomelej činnosti (veda, morálnosť, náboženstvo, tvorivosť)

c) otvorený na pravdu, dobro i krásu, špeciálne na Boha.

Metafyzická interpretácia štruktúry „ja“ – „moje“ vedie k definícií prirodzenosti ľudského bytia ako osoby. Hlavným elementom charakterizujúcim osobne bytie človeka je jeho transcendencia súčasne vo vzťahu k svetu prírody, ako aj voči spoločenstvu. Osoba je bytím, ktoré prekračuje determinácie sveta prírody, a to z dôvodu svojho vybavenia schopnosťou intelektuálneho poznania, slobodnej vôle i bezpodmienečnej lásky. Súčasne je spoločenstvo transcendovane skrze osobu na základe toho, že je podmetom práva i vzhľadom na úplnosť (substanciálny charakter) svojho bytia i majúcu dôstojnosť, ktorá ukazuje, že človek je cieľom a nie prostriedkom.

Na základe všeobecnej metafyziky i filozofickej antropológii prof. Krąpiec buduje koncepciu etiky. Etika je v tomto zmysle filozofiou ľudského správania sa. Metafyzické skúmanie umožňuje odkryť cieľ života človeka. Je ním aktualizácia dobra osoby. Ľudská prirodzenosť je vybavená špecifickými inklináciami, ktoré upriamujú človeka na dosiahnutie cieľa života. Tieto inklinácie sú zdokonalené cez cnosti nadobudnuté vďaka výchove i kultúre. Na báze týchto inklinácii človek slobodným spôsobom robí morálne rozhodnutia. Rozhodnutie smerujúce k činnosti realizujúcej dobro zdokonaľuje ľudské bytie v zhode s jeho ľudskou prirodzenosťou. Preto v koncepcii prof. Krąpieca je vlastným predmetom etiky rozhodnutie, ktoré je „dôvodom rozumného bytia i uvedomelého ľudského konania“. Morálnosť ma miesto všade tam, kde človek uvedomelým i slobodným spôsobom robí rozhodnutia pre realizáciu konkrétneho činu. Cieľom morálnosti je dobro osoby odčítané v zhode s pravdou bytia.

FILOZOFIA POLITIKY I KULTÚRY

V centre koncepcie spoločnosti i kultúry stojí, podľa prof. Krąpieca, človek ako suverénne bytie i tvorca kultúry. Suverénnosť prislúchajúca ľudskej osobe (z dôvodu jej schopnosti uvedomelého i slobodného rozhodovania sa) rozhoduje o primáte človeka vo vzťahu voči všetkým kolektívnym formám i štruktúram. Spoločnosť chápe ako "združenie zorganizovaných medziľudských vzťahov" podriadených z prirodzenosti všestrannému osobnému rozvoju človeka. To stanovuje spoločné dobro. Tomuto cieľu sú podriadené všetky iné spoločné dobra. Spoločné dobro stanovuje taktiež kritérium hodnotenia politicko–spoločenských systémov. Základom existencie spoločnosti je podľa prof. Krąpieca súhrn reálnych vzťahov každej ľudskej osoby k spoločnému dobru ako aktualizácie jej osobných potencialít.

Spoločnosť ako "naturálne nutné" bytie je spojene so zásadami prirodzeného práva. Realizácia spoločného dobra závisí od toho, nakoľko sa pravidla funkčnosti spoločnosti opierajú o zásady vychádzajúce z odčítania prirodzenosti človeka. Jestvuje veľa spoločenských štruktúr podriadených prirodzenému nadradenému cieľu. Špecifickú hodnotu i trvalosť majú jednak naturálne formy spoločnosti, ako sú rodina, národ a štát. Sú najbližšie realizácii spoločného dobra jednotlivých osôb.

Súhrn činnosti a ich rezultátov stanovujúcich spoločný život i zároveň vyjadrujúcich ho, tvorí kultúru. Tvorcom kultúry je človek realizujúci spoločné dobro nastavený na pravdu, dobro, krásu i svätosť. Garantom kultúry je z aspektu jej autenticity humanistického charakteru jej podmet - človek riadiaci sa vo svojom konaní pravdou i dobrom.

Život jednotlivca v spoločenstve vymedzuje na základe prirodzeného práva oblasť práv človeka. Tieto práva sú prirodzenými oprávneniami každej ľudskej osoby. Oprávnenia (ius) - ako sú právo na život, právo na pravdu, právo slobody svedomia – majú základ v rozumnej prirodzenosti človeka a špeciálne vo vzťahu ľudského bytia k spoločnému dobru. V tomto sú odlišné od stanoveného práva (lex), ktoré zaväzuje z moci vôle zákonodarcu. Práva človeka vo význame „ius“ sú dôvodom stanoveného práva, ktorého kritérium legálnosti stanovuje zhoda so zásadou spoločného dobra (prof. Krąpiec zdôrazňuje, že Deklarácia práv človeka je dokument odvolávajúci sa definitívne na rozumnú ľudskú prirodzenosť).

V oblasti filozofie politiky prof. Krąpiec akcentuje primát spoločného dobra i morálnosti v protiklade k novovekým tendenciám, ktoré preniesli (od čias N. Machiavelliho) politiku zo sféry morálnosti do sféry umenia, exponujúc v tejto oblasti poriadok konvencie i skutočnosti. Politika v ponímaní prof. Krąpieca je múdrym (uvážlivým) realizovaním spoločného dobra. Ako taká je podriadená cieľu, ktorým je osobné dobro človeka; stanovuje oblasť „morálnosti ľudského spoločného konania“. Štát definovaný cez prof. Krąpieca ako „naturálne, nutné, usporiadané združenie rodín i obcí kvôli dosiahnutiu ľudského dobra“ je bytím konštituovaným vzhľadom na dobro suverénnych jednotlivcov. Do štruktúry štátu patria ako podstatné elementy: právny systém, úloha štátnej moci i spôsoby jej riadenia. Preto o hodnote konkrétneho štátu rozhoduje stupeň realizácie spoločného dobra skrze spoločensko-hospodárske inštitúcie a na báze vymedzeného právneho systému.

METAFILOZOFIA

Krąpiecova koncepcia filozofického poznania je zakorenená v klasickom chápaní vedy, ktorá bola vypracovaná v platónsko – aristotelesovej tradícii. Bázou vedeckého poznania je predvedecké poznanie zdravého rozumu (každodenné, obyčajné). Pri vysvetľovaní skutočnosti je akcent položený na predmetové dôvody poznávacích pojmov. V základe filozofického poznania stojí otázka „prečo?“, ktorá sa dotýka existencie celej skutočnosti. Táto koncepcia poznania stojí v opozícií voči chápaniam dominujúcim vo filozofii i metodológii filozofie XX. stor., kde z jednej strany nasledujúc myslenie I. Kanta sú exponované rôznorodé a priori vedeckého poznania, z druhej zase nadväzujúc na pohľady A. Comta, vedecké poznanie je inštrumentalizované tým, že sa podriaďuje utilitárnym cieľom. Koncepcia filozofického poznania prof. Krąpieca je postavená na poznávacom realizme. Takáto filozofia je schopná súčasne zaistiť všeobecnosť poznania (analogickosť) i konkrétnosť. Metodologickými zásadami takéhoto vedeckého postoja sú - zásada:

a) historickosti (obsahujúca postulát čerpania už z poznaných riešení - súčasne v pozitívnom i negatívnom zmysle, ktoré sa objavujú v dejinách)

b) poznávacej neutrálnosti, zvlášť čo sa týka východiskového bodu vedeckého poznania (neutrálnym východiskom je fakt existencie bytia)

c) predmetového vysvetľovania.

Filozofia je racionálnym poznaním hľadajúcim posledné zdôvodnenia všetkého, čo existuje. Východiskovým bodom filozofie je poznanie zdravého úsudku, ktorý je prvou intuíciou reálneho sveta. Záver stanovuje vysvetlenie skúmaného faktu skrze ukázanie nutného i predmetového činiteľa, ktorý nám umožňuje definitívne vysvetlenie skúmaného faktu.

Spracované základné časti filozofie vydané vo forme učebníc

z METAFYZIKY:

Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu. Lublin 1963, s. 361 (vydanie II opravené: Dzieła V. Lublin 1995).

Arystotelesowska koncepcja substancji. Ogólna teoria i wybór tekstów. Lublin 1966, s. 214.

Metafizyka. Zarys podstawowych zagadnień. Poznań 1966, s. 558 (vydanie III: Dzieła VII. Lublin 1995, Warszawa 2003; anglický preklad M. Lescoe, A. Woznicki, Th. Sandok a iní: Metaphysics. An Outline of the Theory of Being. New York-London 1991);

Prvé Poľské spracovanie i trojjazyčné (grécky, latinský, poľský) vydanie Aristotelesovho diela Metafyzika. Poľský text spracoval M. A. Krąpiec, A. Maryniarczyk, vedecký red. A. Maryniarczyk, preklad T. Żeleźnik, časť I, s. 409, časť II, s. 427, Lublin 2000.

z ANTROPOLÓGIE:

Ja człowiek. Zarys antropologii filozoficznej. Lublin 1974, s. 455 (vydanie V: Dzieła IX. Lublin 1998; anglický preklad M. Lescoe, R. Duncan: I Man. An Outline of Philosophical Anthropology. Mariel Publ., New Britain, Conn. 1983; činský preklad T. Lu, 1989).

Człowiek i prawo naturalne. Lublin 1975, s. 259 (wydanie III: Dzieła X. Lublin 1999; anglický preklad M. Szymańska: Person and Natural Law. New York 1993).

Dlaczego zło? Rozważania filozoficzne. Kraków 1962, s. 190 (vydanie II rozšírené: Dzieła III. Lublin 1995; francúzsky preklad G. Roussel: Pourquoi le mal? Paris 1967, s. 227).

Język i świat realny. Lublin 1985, s. 368 (vydanie II: Dzieła XIII. Lublin 1995).

Kim jest człowiek? Warszawa 1987, s. 69.

Człowiek w kulturze. Rzym-Warszawa 1990, s. 369 (vydanie II: Dzieła XIX. Lublin 1999).

Ludzka wolność i jej granice. Warszawa 1997, s. 306 (wydanie II: Dzieła XVIII. Lublin 2000).

Psychologia racjonalna. Dzieła XX. Lublin 1996, s. 304.

z FILOZOFIE POLITIKY:

Suwerenność - czyja? Łódź 1990, s. 103 (vydanie II: Dzieła XVI. Lublin 1996)

Wprowadzenie do filozofii polityki. cz. I, Lublin 1992, s. 115.

O ludzką politykę. Katowice 1993, s. 321 (vydanie II: Dzieła XVII. Lublin 1998).

z FILOZOFIE KULTÚRY:

U podstaw rozumienia kultury. Dzieła XV. Lublin 1991, s. 268.

Odzyskać świat realny. Lublin 1993, s. 768 (vydanie II: Dzieła XXIII. Lublin 1999).

O chrześcijańską kulturę. Lublin 2000, s. 64.

Spolu s A. Maryniarczykiem, P. Jaroszyńskim, Z. J. Zdybicką: Wprowadzenie do filozofii - przewodnik. Lublin 2000, časť I, s. 281, časť II, s. 323, časť III, s. 298. (vydanie III: Lublin 2003).

z METODOLÓGIE I TEÓRIE FILOZOFICKÉHO POZNANIA:

Realizm ludzkiego poznania. Poznań 1959, s. 652 (vydanie II: Dzieła II. Lublin 1993).

Teoria analogii bytu. Lublin 1959, s. 415 (vydanie II: Dzieła I. Lublin 1993)

Spoločne s S. Kamińskim: Z teorii i metodologii metafizyki. Lublin 1962, s. 415 (vydanie III: Dzieła IV Lublin 1994).

O rozumienie filozofii. Dzieła XIV. Lublin 1991, s. 322.

Poznawać czy myśleć. Problemy epistemologii tomistycznej. Dzieła VIII. Lublin 1994, s. 328.

Záver

Aspekt existencie bytia dominujúci v skúmaniach prof. Krąpieca spôsobuje, že jeho filozofia stanovuje jednotný systém vysvetľujúci celú skutočnosť. Jednota poznania, človeka i sveta je v metafyzike prof. Krąpieca určená jednotou bytia. Jeho metafyzické dielo prinieslo veľa originálnych riešení, medzi iným poukázanie na absolútne prvotný bezprostredný existenciálny súd, odlíšenie metafyzickej metódy separácie, zdôraznenie významu integrálneho jazyka metafyziky, odlíšenie transcendentalizujúceho poznania, sformulovanie teórií analógie bytia i poznania, hodnotenie individuálnej i spoločenskej etiky na základe prirodzeného práva, sformulovanie koncepcii človeka ako suverénnej osoby i na nej budované základné oblasti kultúry (veda, etika, umenie, náboženstvo).

Prof. Krąpiec stvoril počas svojej viac ako pol storočia filozofickej práce, konzekventnej i vernej realizmu, koherentný systém obklopujúci metafyzickým vysvetlením celú skutočnosť dostupnú ľudskému poznaniu. Filozofia prof. Krąpieca je vzhľadom na svoju všestrannosť, ako i meritórny význam, najväčším ovocím klasickej filozofie v Poľsku i vo svete XX. storočia. Vízia sveta, ktorá je odkrývaná skrze ňu, ukazuje jednotu i harmóniu človeka s obklopujúcou ho skutočnosťou a otvára ho súčasne na vzťah s transcendentným Absolútnym bytím.

Preložené a upravené podľa: http://ptta.pl/km/index.php?id=pracownicy_krapiec (29.9.2008)

FEKIAČ, P.:

Osobnosť Jacquesa Maritaina

Personality of Jacques Maritain

Pôvod a intelektuálne prostredie

„Beda mi, ak by som nehlásal tomizmus!“[1] Toto boli podľa svedectva Maritainovej manželky Raissy slová, ktoré si jej manžel vybral, aby nimi vyjadril svoje intelektuálne poslanie.[2] Niekomu sa to možno zdá melodramatické, no tento pár predstavoval skutočne dve vynikajúce osobnosti, ktorých životom a dielom sa už dnes zaoberá celá rada vedeckých a kultúrnych inštitúcií, a ktoré ich podrobujú dôkladnému skúmaniu. Zostaňme však pri osobe Jacquesa Maritaina a uveďme si niekoľko faktov z jeho života.

J. Maritain sa narodil 18. novembra 1882 v Paríži v protestantskej rodine, ktorej atmosféra pripomínala typické francúzske ovzdušie 19. storočia, teda atmosféru liberálneho protestantizmu. Bol to rok, v ktorom Taliansko, Rakúsko-Uhorsko a Nemecko vytvorili Trojspolok, teda spojenectvo, ktoré sa pri spätnom pohľade vynára ako rozhodujúci krok smerom k veľkej tragédii v rokoch 1914–18. V tom istom roku ako štyridsaťštyri ročný vo Francúzsku tragicky zomrel na následky nehody aj Léon Gambetta, hlavný architekt chronicky nestabilnej Tretej francúzskej republiky. Dňa 4. septembra 1870, po faktickom skončení francúzsko-pruskej vojny a po rozhodujúcej porážke Francúzska,[3] túto Republiku vyhlásili práve Gambetta a Jules Favre. O pár týždňov neskôr ale zodpovednosť ležala najmä na J. Favreovi, ministrovi zahraničných vecí, ktorý sa mal vysporiadať s dôsledkami veľkej presily nemeckých armád. Podpisy na dôležitej zmluve, ktorá formálne ukončila francúzsko-pruskú vojnu, patrili totiž Ottovi von Bismarckovi a Julesovi Favreovi.[4]

Maritainov otec, Paul Maritain, burgundský právnik a viac než tridsať rokov člen Parížskej advokátskej komory, mal len veľmi malý vplyv na svojho syna. Podľa Ch. A. Fechera[5] bolo aj na otcovi vidieť isté filozofické zanietenie či temperament. Údajne v ňom bola hlboko zakorenená láska nielen k svojmu rodnému vidieku, ale taktiež ku komfortnej a flegmatickej existencii, ktorá naopak, vedie človeka ku vzrušujúcemu a hektickému parížskemu životu či v iných metropoliach. Paul Maritain sa mimo svojich právnických aktivít venoval najmä čítaniu a výskumu básnika Lamartinea. O náboženské otázky sa príliš nezaujímal, a hoci bol katolík, zdá sa, že svoje vierovyznanie nebral príliš vážne. Dokladá to aj fakt, že sa so svojou manželkou, Geneviéve Favre, rozviedol po niekoľkých rokoch spolužitia.[6] Táto udalosť zároveň znamenala jeho odlúčenie od Jacquesa a dcéry Jeanne, a tým aj nemožnosť vzdelávať ich v jeho vlastnej viere. Hoci sa Paul Maritain dožil Jacquesovej dvadsiatky a príchodu na Sorbonu, nie je podľa Fechera dôvod predpokladať, že by mal nejaký väčší vplyv na synove rané intelektuálne názory, alebo že by bol zodpovedný nejakým spôsobom za jeho neskoršiu konverziu na katolicizmus.[7]

Maritainova matka, Geneviéve Favre-Maritain, pochádzala z rodu Favreovcov, veľmi významnej intelektuálne a politicky sa angažujúcej rodiny republikánskeho Francúzska. Životný postoj, prenikavú myseľ a vážnosť pre svoje zameranie, ktoré boli pre Maritaina vždy charakteristické, ako sa zdá, zdedil takmer úplne z matkinej strany. Geneviéve bola totiž dcérou už spomínaného Julesa Favrea. To, čo bolo u Julesa Favrea určitým druhom intelektuálsko-republikánskeho ducha a viery v osobnú slobodu, to sa stalo u jeho dcéry zanietenou a idealistickou láskou k ľuďom, v ktorej obyčajný republikanizmus nabral jasné socialistické odtiene. Podľa Daniela Halévyho, opisujúceho Geneviéve vo svojej knihe Péguy,[8] bola „humanistkou starej školy, veriacou typu George Sandovej a Pierra Lerouxa.“ Bola to veľmi vzdelaná žena, ktorá bola po celý svoj život obkolesená malou skupinou ľudí s jej podobným myslením a presvedčením. Toto spoločenstvo sa stretávalo každý štvrtok na obed v ich dome a je nepochybné, že najprv práve z týchto stretnutí začal Jacques čerpať svoje poznanie a intelektuálne názory na rôzne témy dňa. Medzi častými zúčastnenými tam býval aj Charles Péguy, socialistický spisovateľ a kníhkupec, ktorý mal neskôr značný vplyv na Maritainov vývoj.[9]

Vráťme sa však ešte ku genealógii Maritainovho rodu. Jules Favre, jeho prvá žena – matka Geneviéve – i samotná Geneviéve boli katolíci; no neskôr, keď sa Maritainov starý otec po smrti svojej prvej manželky druhýkrát oženil, a to s horlivou protestantkou, prijal krátko potom liberálny protestantizmus aj on. Geneviéve svojho otca nasledovala s takou istou vernosťou, aká bola charakteristická pre jej oddanosť politickým princípom. Opustila vieru, ktorú prijala od svojej matky; a keďže v jej prirodzenosti bolo nedôverovať rovnako silno zakorenené ako predtým veriť, stala sa odvtedy tvrdou oponentkou katolicizmu. Jej deti, Jacques a Jeanne, boli pokrstené protestantským duchovným pastorom, no potom, keď dosiahli školský vek, nenasledovalo nijaké formálne vzdelávanie v náboženstve. Výsledkom bolo, že ani Jacques, ani jeho o sedem rokov staršia sestra nevyrastali v žiadnom individuálnom náboženskom presvedčení a celé ich duchovné zázemie a prostredie smerovalo úplne opačným smerom, keďže ich matka už nebola v podstate nič iné než presvedčená voľnomyšlienkarka.[10]

Študentské roky, priatelia a manželka Raissa

Svet, ktorý sa týmto spôsobom dostal k Maritainovi, bol typickým svetom nových prúdov ako v literatúre, hudbe, tak vo vizuálnych umeniach a vo filozofii. Dominantnými autoritami v intelektuálnych kruhoch Francúzska jeho mladosti boli Hyppolite Taine a Ernst Renan. Nevyhnutnou a nepísanou podmienkou príslušnosti k intelektuálnym elitám bolo prijatie všade vychvaľovanej racionalistickej doktríny pozitivizmu.[11] Bol to svet „druhej priemyselnej revolúcie,“ svet expanzie demokracie, sekularizácie a masovej spoločnosti; dospel tak do stavu, ktorý môže byť charakterizovaný výrazom moderný.

Maritainovo detstvo a mladosť zaujímavo svedčí ešte aj o jeho inej povahovej stránke, pričom zároveň poskytuje náznaky o hlavnom budúcom smerovaní jeho práce. Ide totiž o jeho pochopenie a solidaritu s chudobnými a zanietenosť pre sociálnu spravodlivosť. Maritain na obdobie, keď mal trinásť-štrnásť rokov spomína ako na dobu, v ktorej sám seba považoval za socialistu. Zachytil to aj vo svojich autobiografických poznámkach, publikovaných keď mal osemdesiattri rokov. V práci Zápisník poznámok[12] Maritain cituje fragment z listu svojej matke, ktorý si uchoval z detstva. Tento list adresoval rodinnému záhradníkovi ako najbližšiemu zástupcovi proletariátu v okolí a z jeho obsahu vysvitá, že Maritain bol v tomto veku plný túžby „venovať svoj život pracujúcej triede.“[13] Neskôr sa síce podľa Dunawaya na toto svoje obdobie revolučnej rétoriky Maritain pozeral kriticky, ale láska k robotníckej triede bola u Maritaina podľa neho autentická a jej výrazom je hĺbka jeho záujmu o sociálne otázky v neskoršej tvorbe. Ak ale v budúcnosti bude hovoriť o ľavici, tak len ako o temperamente, ktorý uprednostňuje boj za spravodlivosť pred udržiavaním poriadku. Maritain odmieta nebezpečné extrémy demagógie a konformizmu, ku ktorým môže viesť nekontrolovaný emocionalizmus. Presnejšie sa k pravicovosti či ľavicovosti vyjadruje v diele Sedliak od Garone, keď hovorí, že politická inteligencia by mala udržať oba druhy politických temperamentov na uzde a dožaduje sa politickej aktivity, ktorá je „autenticky a životaschopne kresťanskou“, nie ľavicovou či pravicovou, ale ľudskou a spravodlivou.[14] Na inom mieste v „Sedliakovi“ zas o sebe hovorí, že sa drží od oboch táborov tak ďaleko, ako len môže, ale je podľa neho „celkom prirodzené (no sotva príťažlivé), že sa cítim menej vzdialený od prvej (ľavice)[15], pokiaľ ide o veci, ktoré patria cisárovi, a menej vzdialený od druhej (pravice[16]) (žiaľbohu!)[17], pokiaľ ide o veci Pánove“.[18]

V štúdiách Maritain pokračoval na Lýceu Henricha IV., kde si vytvoril blízke priateľstvo s rovesníkom Ernestom Psicharim, vnukom Ernesta Renana. Ich priateľstvo bolo počas týchto rokov veľmi pevné, udržiavané takmer totožnými myšlienkami a pocitmi a vytrvalo až do predčasnej Psichariho smrti počas I. svetovej vojny.[19] Spájalo ich aj dedičstvo významných rodín Favreovcov a Renanovcov, hoci ich budúce duchovné cesty sa javia vo svetle tohto dedičstva trochu ironicky. Ich diela totiž neskôr výstižne odmietnu agnostický pozitivizmus, ktorý reprezentovali ich slávni predkovia. Spoločne vstúpili aj na pôdu Sorbonskej univerzity, ale v tom čase sa už Maritain zmietal v mučivej intelektuálnej a duchovnej kríze, ktorá sa začala už na lýceu. Už tam, podľa svedectva manželky Raissy, pod všetkou tou chlapčenskou veselosťou a žartíkmi, bola u Maritaina viditeľná tendencia k hlbokej vážnosti, k nenásytnej túžbe po poznaní, vďaka ktorým rýchlo zistil, že prednášky na lýceu sú príliš jednoduché a nedostatočné. Často preto jemným tónom napomínaný profesormi, kládol im, po všetkých tých chaotických a irelevantných faktoch, otázku „prečo?“. Podľa Raissy, ktorá ich spoločný život opisuje vo svojom memoári Spoločne sme priatelia, by sa bol býval po kurzoch z filozofie niekedy najradšej v beznádeji hodil o zem, pretože na všetky svoje otázky nenachádzal odpoveď.[20] Týmto spôsobom sa teda vydal pátrať po absolútne a po prvýkrát zistil, že medzi ním a absolútnom stojí nič nehovoriaca stena oficiálneho francúzskeho školstva. Túžil po niečom, čo bolo za takými odpoveďami na situáciu ľudstva, aké počúval od pozitivisticky ladených učiteľov.

V rokoch 1899 až 1906 bol Maritain študentom filozofie a prírodných vied na Sorbonne. Silný záujem o biológiu ho priviedol hneď po skončení štúdia, už spolu s manželkou Raissou, na dvojročný postgraduálny štipendijný pobyt do Heidelbergu k embryológovi a neovitalistovi Hansovi Drieschovi.[21] V roku 1906 sa dali, po predchádzajúcej konverzii ku katolicizmu, spolu s Raissinou sestrou Verou pokrstiť v Kostole sv. Jána Evanjelistu v Paríži.[22] Krstným otcom bol Léon Bloy, osobnosť, ktorá od r. 1904, keď začali obaja najprv čítať jeho diela, rozhodujúcim spôsobom vplývala na Maritaina a jeho manželku.

Veľmi významnú úlohu v Maritainovom živote zohrala práve jeho manželka Raissa. Madam Maritainová, za slobodna Oumançoffová, pochádzala zo židovskej rodiny z Rostova na Done v Rusku. Pred pogromami odišla v r. 1893 spolu s rodičmi ako desaťročná do Paríža. So J. Maritainom sa prvýkrát stretáva v r. 1900, ako jeho spolužiačka na Sorbonne[23] a odvtedy tvoria nerozlučnú dvojicu.[24] Raissa Maritainová popritom, že bola manželkou slávneho filozofa, je tiež sama uznávanou autorkou. Popri dvoch prácach napísaných v spolupráci s jej manželom,[25] publikovala poéziu, prózu, autobiografické diela o ich spoločnom živote,[26] a bola tiež hudobníčkou a mystičkou. Dôležitosť manželky a jej sestry Very v Maritainovom živote dokumentuje aj jeho vlastné vyznanie v Zápisníku poznámok, kde sa priznáva, že bez nich „by Jacques Maritain nikdy nebol“.[27]

O rok nato sa Maritain stretáva s Charlesom Péguyim, mladým rebelujúcim básnikom, ktorý práve spúšťal vydávanie literárneho časopisu Cahiers de la Quinzine, médium pre šírenie Péguyho, vtedy ešte ateistických a socialistických, myšlienok.[28] Vzťah Maritaina a Péguyho prešiel mnohými krízami a nedorozumeniami, hlavne pre Péguyho dočasnú neschopnosť splniť požiadavky pre úplné opätovné vstúpenie do viery svojho detstva a tiež pre uverejňovanie antiklerikálnych a antiintelektualistických článkov v zmienenom časopise. Následkom bolo ich vzájomné dočasné odlúčenie, ktoré skončilo tesne pred 1. sv. vojnou Péguyho úplnou konverziou a prijatím sviatostí. Péguy bol pre Maritaina neustálou inšpiráciou a zanechal na jeho filozofii trvalú pečať v už spomínanej podobe zreteľného vplyvu na sociálne povedomie a zanietenia pre spravodlivosť.[29]

Bol to práve Péguy, ktorý v rokoch 1901-1902 priviedol Maritaina a Raissu na Bergsonove prednášky na Collège de France. Obaja totiž hľadali uspokojujúce odpovede niekde inde, ako na ich alma mater. Ch. Fecher totiž hodnotí stav a duchovnú atmosféru vtedajšej Sorbony, na základe poznámok Raissy Maritainovej, ako veľmi vzdialenú od jej stredovekého originálu. Teologická fakulta napríklad, nielenže nebola podriadená univerzite, ale bola z jej pôdy úplne zmetená ediktom z r. 1882, ako súčasť politiky separácie medzi cirkvou a štátom.[30] V každej triede bol „najvyšším vládcom“ pozitivizmus Augusta Comta a nielen na teológiu, ale aj na filozofiu sa pozeralo ako na nepraktický a imaginatívny predmet, ktorého základné axiómy nie je možné nikdy vedecky (rozumej teda empiricky) overiť.[31] U každého profesora bolo vidieť usilovnosť pri šplhaní sa na jeho špecifický strom poznania, ale vôbec sa neunúvali všimnúť si aj iné stromy okolo seba, nieto ešte uvažovať nad faktom, že súhrn týchto stromov tvorí jeden les.

Na Bergsonových prednáškach, zdá sa, Maritainovci objavili istú slobodu v takom systéme myslenia, v rámci ktorého mala byť inteligencii prinavrátená jej skutočná úloha a ľudskej bytosti ako osobe, jej pôvodné poslanie. Bergson im ale v skutočnosti len pomohol zbaviť sa pseudovedeckého materializmu a umožnil prístup k ontológii. Podľa Nottinghama však Bergson tým, že zostal v empirickom kontexte a hovoril o intuícii a zábleskoch pravdy viac než o rozume a o pravde ako večnej budove, umožnil Maritainovi, aby neskôr nemilosrdne označil Bergsonov systém za oveľa viac psychologický než metafyzický. Podľa Maritaina jeho intuitivistická filozofia nepredpokladala Božiu existenciu, a preto sa nemohol vyhnúť nesprávnym záverom o pôvode a povahe inteligencie a pravdy.[32] Napriek tomu, podľa dobových svedectiev samotných Maritainovcov, Bergson zachránil Maritaina od filozofického ale aj životného zúfalstva ponúknutím schodnej alternatívy k ničotnému cieľu pozitivizmu.[33]

Konverzia a tomizmus

V roku 1904 sa Maritain, už spolu s manželkou, dostáva k prácam Léona Bloya. Okamžite boli zaujatí jeho strhujúcou kresťanskou vierou a nespokojnosťou s formálnymi kresťanmi.[34] O dve desaťročia neskôr, opisujúc prvú návštevu u Bloyovcov, Maritain na túto udalosť spomína v úvode k Listom Léona Bloya jeho krstným deťom nasledovne: „Keď už človek prekročil prah toho domu, všetky hodnoty boli narušené akoby neviditeľným prepínačom. Človek vedel, alebo aspoň tušil, že jediná ľútosť, ktorá tam panovala, bola, že ešte nepatria k svätým. a všetko ostatné ustupovalo do úzadia.“[35] Bloy bol nepochopenou a nedocenenou osobnosťou, ktorá spustila zo svojho chudobného bytu sériu prudkých obviňujúcich útokov na politické, sociálne a mravné zlá svojej doby. Písal, takpovediac, z „plného hrdla“, nekompromisne a bez strachu, pričom jeho hromžiaca výrečnosť bola znepokojujúca pre jeho kritikov, ktorí si preto, že neboli schopní ho pochopiť, zvolili k nemu, a to celkom prirodzene, ignorantský postoj. Bloy si bol veľmi dobre vedomý čohokoľvek lacného, falošného a treťotriedneho tak v Cirkvi, ako aj vo svete; a jeho kritiky neboli ušetrení ani najvyššie postavení v hierarchii, ak si Bloy myslel, že si to dotyčná osoba zaslúži. Jednako však, celé jeho bytie bolo sústredené na praktizovanie svojho náboženstva. Každodenne sa zúčastňoval prvej rannej sv. omše, chodil na sv. prijímanie a venoval značnú časť dňa modlitbe.[36]

Bloy bol človekom, v ktorého prítomnosti našli Maritainovci samých seba; typom človeka, akého dovtedy ešte nepoznali, s názormi úplne rozdielnymi od ich, spôsobom života a filozofiou, nad akou do tej doby vážnejšie nepremýšľali. Od prvého stretnutia bol vplyv tejto výraznej osobnosti na nich veľmi silný. Len ťažko sa však dá verbalizovať spôsob, ktorým Bloy postupne priťahoval Maritainovcov ku katolicizmu. Podľa opisu Maritainovcov, najmä Raissy,[37] sa zdá, že Bloy spočiatku ani v najmenšom neurobil nič preto, aby konvertovali, aby ich presviedčal o svojej viere, či aby nejakým spôsobom zmenil ich neveru. Práve naopak, s nárastom záujmu na ich strane, museli doliehať na Bloya otázkami, aby ho vôbec priviedli k diskusii; a podľa Fechera to bol v značnej miere aj tento Bloyov postoj, ktorý Maritainovcov fascinujúco priťahoval. Samozrejme, predovšetkým to bol ale Bloyov vlastný život, absolútna nezlomnosť jeho viery, pokoj a rozvážnosť, ktorú mu poskytovala v časoch chudoby, trápenia a zanedbanosti. Bol to takisto spôsob, akým robil cirkevné učenie, predpisy, zásady a liturgiu integrálnou časťou svojich najbežnejších činností. Toto všetko im zreteľne dokazovalo možnosť žiť nepredstieraný a zdôvodnený duchovný život, ktorý by nebol príliš dotknutý racionalizujúcim chápaním modernej vedy. Navyše, tento „kresťan z druhého storočia, stratený v Tretej republike“, ako Bloya nazval Maritain, nepriviedol Maritainovcov na cestu Pravdy abstraktnými argumentmi teológov a vedcov, ale tým, že pred nich postavil ohromný výjav svätosti, a to čítaním z diel veľkých mystikov, zo života a skutkov svätcov.[38]

Prijatie katolicizmu však pre týchto dvoch mladých moderných ľudí nebolo až také jednoduché, ako by sa niekomu mohlo zdať. Najprv to pre nich neznamenalo pokrok, ale regres, návrat do stredoveku a k nepodloženej a iracionálnej viere, ktorú už najnovšie vedecké výsledky údajne zmietli raz a navždy. „Náš rozum bol vyzbrojený na ničenie a nie na to, aby staval,“[39] priznáva sa neskôr Raissa Maritainová k stavu ich zmýšľania v tej dobe. Uvažovali o dejinách Cirkvi, pričom na jednej strane sa im viera javila prijateľná a svätci hodní úcty a nasledovania, ale na druhej strane dobre vedeli o niektorých renesančných pápežoch, o inkvizícii, teda o nepopierateľných faktoch, ktoré sa už v ich časoch považovali za tuctové. Stať sa katolíkom znamenalo vtedy pre Maritaina vzdať sa akéhokoľvek intelektuálneho života a nezávislosti.[40] Lenže tak, ako všetko skutočne významné a veľké neprichádza rýchlo a bez námahy, tak sa aj Maritainovcom, podľa Raissiných slov, „len krok za krokom zjavovala hierarchia duchovných, intelektuálnych a vedeckých hodnôt a začali sme chápať, že nemôžu byť k sebe navzájom nepriateľské. Všetky majú v rôznych stupňoch účasť na tajomstve, v ktorom má svoj cieľ aj každá veda, všetko má účasť na svetle, z ktorého zostupuje celé poznanie. Jasne sme videli, že pravda jednej vedy nemôže byť nepriateľom pravdám z ostatných vied.“[41] Vtedy sa im už obom zreteľne ukazovalo, že nemôžu pokračovať dovtedajšou cestou. Začiatkom roka 1906 Raissa vážne ochorela na krčný absces[42] a tento fakt sa pre Maritaina i jeho manželku stal akoby katalyzátorom pri ich prijatí katolicizmu. Takmer do roka a do dňa od prvého stretnutia Maritainovcov s L. Bloyom nasledoval 11. júna 1906 krst. Ich odovzdanie sa danému momentu bolo podľa Raissy verné a priam mučivé, pretože obaja cítili, že buď im krst dá vieru a oni uveria a budú úplne patriť Cirkvi, alebo odídu navždy nezmenení a neveriaci.[43] Splnila sa prvá možnosť a od tej chvíle pociťovali vo svojom živote prítomnosť zmysluplného naplnenia.[44]

Ich konverzia na katolícku vieru a krst boli u najbližších príbuzných a priateľov prijaté s pobúrením a rozčarovaním. Rodičia, či už Jacquesa, ktorého matka reagovala so zdesením na synov „akt šialenstva“, alebo Raissy, ktorej rodičia, ortodoxní Židia, považovali skutok oboch ich dcér prinajmenšom za herézu, ak nie zradu, prežívali ich obrátenie so skľučujúcim pocitom.[45] Obaja sú nútení takisto prerušiť priateľské zväzky s intelektuálnymi a umeleckými kruhmi na Sorbonne, ktoré prijali túto správu s nevôľou. No na druhej strane boli tieto straty kompenzované novými priateľstvami v katolíckych kruhoch. Hlavne prostredníctvom Bloya sa Maritain začal stretávať s vedcami a umelcami, ktorí boli jednak zanietení veriaci, a ktorí nevideli nijaký konflikt medzi rozumom a vierou. Jedno z najvýznamnejších stretnutí v novom prostredí bolo stretnutie s pátrom Humbertom Clérissacom, významným a vzdelaným dominikánom, ktorého si Maritain vybral za duchovného sprievodcu a dôverníka, a na ktorého podnet začal študovať Teologickú sumu sv. Tomáša Akvinského. Tvrdiť však, že hneď prvé stretnutie Maritaina so „Sumou“ znamenalo nejaký prudký intelektuálny vietor do tváre, by bolo, podľa Ch. Fechera, prehnané.[46] Mnohí ľudia, ktorí začali skúmať dielo sv. Tomáša boli veľmi prekvapení, že pod vysoko odbornou terminológiou a značným množstvom starostlivo usporiadaných detailov, našli iba také myšlienky a pravdy, v ktoré po celý život implicitne verili. a to isté platilo aj pre Maritaina.[47] Až postupne štúdium Tomáša Akvinského otvorilo Maritainovi novú filozofickú a životnú dimenziu, takú, ktorá bola v súlade tak s jeho doterajšou životnou skúsenosťou, ako aj s novoobjavenou duchovnou. V práci Verím (1940) sa vyjadruje, s akou radosťou sa vtedy pohyboval medzi všetkými možnými modernými filozofickými doktrínami a nenašiel nič, len klam a enormné neistoty. Avšak „teraz som zakúsil akýsi druh osvietenia rozumu. Moje filozofické povolanie sa ku mne navrátilo v hojnosti...“[48]

Keďže však účelom tohto biografického exkurzu nie je detailne predstaviť každú, čo i len trochu významnejšiu udalosť z Maritainovho života, tak sa ďalej sústredíme, po predchádzajúcom podrobnejšom oboznámení s rozhodujúcimi faktormi, duchovnými vplyvmi a stretnutiami v jeho živote a živote jeho manželky, už len na základné fakty, ktoré nám pomôžu získať ucelenejší pohľad na jeho filozofický a životný odkaz.

Po objavení zmyslu svojej budúcej práce a návrate z Heidelbergu si Maritain hľadá prácu, na ktorú má vzdelanostné predpoklady; uvažuje o učiteľskom povolaní na niektorej z francúzskych univerzít, avšak uvedomuje si fakt, že vtedajšia obsahová náplň predmetov vyučovania, požiadavky kladené na vyučujúcich – vzdelávať podľa najnovšej vedy, teda v duchu materializmu, sekularizmu a pozitivizmu – boli v ostrom protiklade s jeho získaným poznaním. Cítil, že takéto miesto by mu neumožnilo zachovať si slobodného ducha a učiť to, čomu skutočne veril.[49] Ch. Péguy mu preto pomohol nájsť si miesto editora, pracujúceho na vydaní Slovníka praktického života. Takže ďalšie tri roky strávil Maritain pri čítaní a vydávaní článkov, ktoré boli na míle vzdialené od jeho intelektuálnych dispozícií. Počas tejto práce išli jeho filozofické aktivity bokom a obmedzili sa len na vzájomnú argumentáciu s manželkou. Po vydaní Bergsonovho Tvorivého vývoja si Maritain uvedomuje, že musí reagovať. Napokon sa v r. 1910 pustil do čítania diel sv. Tomáša a nasledujúce tri roky strávil štúdiom tomizmu. V tom istom roku vydáva v časopise Revue de Philosophie svoj prvý článok nazvaný Rozum a moderná veda. V októbri 1912 sa Maritain stáva profesorom filozofie na Collège Stanislas v Paríži; o trochu neskôr, v r. 1914 je vymenovaný za asociovaného profesora na Katolíckom inštitúte v Paríži (poverený viesť katedru Dejín súčasnej filozofie) a na jeseň toho istého roku vydáva dielo Bergsonova filozofia a tomizmus.[50] Riadnym profesorom sa stáva v r. 1921 a v r. 1928 je v tomto inštitúte poverený vedením katedry Logiky a kozmológie, ktorú viedol do r. 1939.

Počas svojej kariéry sa Maritain zaoberá rôznymi filozofickými disciplínami; píše práce o logike (Formálna logika, 1923, vo franc. orig. vyšlo ako Základy filozofie II.), spracúva úvody do filozofie (Úvod do filozofie, 1920, vo franc. orig. Základy filozofie I.), publikuje o Tomášovi Akvinskom (Anjelský Doktor, 1930), o náboženstve a kultúre (Náboženstvo a kultúra, 1930) o kresťanskej filozofii (Antimoderný, 1922; Esej o kresťanskej filozofii, 1933), o Descartovi a iných mysliteľoch (Descartov sen, 1932; Traja reformátori: Luther, Descartes, Rousseau, 1925), primárne dôležité diela o filozofii vedy a epistemológii (Rozlišovať kvôli spájaniu alebo Stupne poznania, 1932; Veda a múdrosť, 1935; Rozsah rozumu, 1948; O užívaní filozofie: tri eseje, 1961); dôležité práce o metafyzike (Úvod do metafyziky: Sedem prednášok o bytí, 1934 a Existencia a jestvujúce, 1947), filozofii prírody (Filozofia prírody, 1935), politickej filozofii (Integrálny humanizmus, 1936; Kresťanstvo a demokracia,1943; Práva človeka a prirodzený zákon, 1942), estetike (Tvorivá intuícia v umení a poézii, 1953), filozofii výchovy (Výchova na rázcestí, 1943; Výchova človeka, 1962) a umenia (Umenie a scholastika, 1920), ďalej, hlavne v neskoršej etape života, sa venuje filozofii náboženstva (Postoje k Bohu, 1953; O Cirkvi Kristovej: Osoba Cirkvi a jej charakter, 1970), morálnej filozofii (Morálna filozofia, 1960) a filozofii dejín (O filozofii dejín, 1957). Maritain je tiež znepokojený vzrastajúcim antisemitizmom a reaguje naň (Antisemitizmus, 1939). V niektorých jeho prácach sa viaceré filozofické disciplíny prelínali (v diele Sedliak od Garone: starý laik sa pýta sám seba na súčasnú dobu, 1967, postrehneme prienik teórie poznania, filozofickej teológie, filozofie dejín a politickej filozofie; podobne je to v Stupňoch poznania, kde ide o prienik epistemológie a filozofie dejín).

Od r. 1912 prakticky až do svojej smrti sa Maritain plne zamestnáva filozofiou, publikuje množstvo vedeckých článkov a novinových príspevkov, vydáva desiatky monografií (vyššie sme spomenuli len niektoré) a je prestížnym hosťom na európskych a amerických univerzitách.[51] Jeho vysoké renomé, najmä v USA, sa neobmedzovalo len na katolícke kruhy. Bol všade žiadaným intelektuálom a pozývali ho prednášať alebo vyučovať aj na popredné nekonfesijné univerzity, čo znamenalo jeho skutočné ocenenie a uznanie ako univerzálne platného vedca.[52] Podľa B. Doeringa[53] bol Maritain medzi katolíckymi Američanmi - absolventmi univerzitného vzdelania v 40-tych a 50-tych rokoch 20. storočia - dokonca považovaný za neomylného.[54] Málokto z týchto generácií podľa neho neprišiel do kontaktu s jeho dielami.

Po skončení II. sv. vojny je J. Maritain vymenovaný za francúzskeho veľvyslanca vo Vatikáne a už 10. mája 1945 predkladá svoje poverovacie listiny pápežovi.[55] Z tohto postu na jeseň r. 1947 abdikuje a prijíma miesto na Princentonskej univerzite. Ešte predtým predsedá francúzskej delegácii na konferencii UNESCO v Mexiku a prednáša otváraciu reč. V r. 1948 sa aktívne pod gesciou Organizácie Spojených národov podieľa na vypracovávaní „Všeobecnej deklarácie ľudských práv“. V r. 1952 odchádza z Princentonskej univerzity do dôchodku ako emeritný profesor. V polovici roka 1960 sa Maritainovci vracajú do Francúzska; krátko nato zomiera Raissa Maritainová. O rok neskôr sa Maritain uchyľuje k životu v mníšskej reholi Malých bratov Ježišových v Toulouse, kde zotrvá až do smrti. Ešte vo vysokom veku zohráva Maritain dôležitú úlohu na II. vatikánskom koncile, keď mu pápež Pavol VI. odovzdáva posolstvo určené intelektuálom celého sveta. Zomiera 2. mája 1973 v Toulouse ako deväťdesiatročný a je pochovaný spolu s manželkou vo francúzskom Kolbsheim, v Alsasku.[56]

Poznámky:

[1] MARITAIN, Jacques. St. Thomas Aquinas [on-line]. Jacques Maritain Center, University of Notre Dame, Indiana. Naposledy revidované: 15. januára 2006. [citované 31. januára 2006]. Dostupné na: <http: //www.nd.edu/Departments/Maritain/etext/ thomas0.htm> (vo franc. origináli je tento výrok v latinčine: „Vae mihi, si non thomistizavero“) Porov. 1 Kor. 9, 16. Maritain sa tu inšpiruje časťou textu z listu sv. Pavla Korinťanom, v ktorom sa hovorí: „Veď nie je chválou pre mňa, že hlásam blahozvesť, lebo to je moja povinnosť. Beda by mi bolo, keby som nehlásal blahozvesť!“ Z Maritainovej tvorby a života je evidentné, že tým chce vyjadriť povinnosť odovzdať ďalej poznanie, ktoré sa mu dostalo a ktoré považuje za univerzálne platné, pravdivé a prospešné. Hlásať tomizmus znamenalo pre neho jednoducho zaangažovať T. Akvinského do 20. st. a do súčasného myslenia.

[2] KNASAS, John F. X., ed.: Jacques Maritain: The Man and His Methaphysics. Mishawaka, Ind.: American Maritain Association, 1988. (v úvode editora)

[3] K porážke Francúzska došlo 1. septembra 1870 pri Sedane (francúzsko-belgické pohraničie).

[4] HUDSON, Deal W.- MANCINI Matthew J.: Introduction: Maritain and Ambivalence of the „Modern“ World. In: HUDSON, Deal W.- MANCINI Matthew J. ed.: UnderstandingMaritain: Philosopher and Friend. Macon, Georgia: Mercer Univ. Press, 1987. s. 1.

[5] FECHER, Charles A.: The Philosophy of Jacques Maritain. Westminster, Md.: Newman Press, 1953. s. 12.

[6] Podľa W. J. Nottinghama sa Geneviéve Favre považuje vo Francúzsku za prvú rozvedenú ženu po znovuzavedení Napoleonových rozvodových zákonov v r. 1884. (NOTTINGHAM, William J.: Christian Faith and Secular Action: An Introduction to the Life and Thought of Jacques Maritain. St. Louis: The Bethany Press, 1968. s. 26.)

[7] FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain, 1953. s. 12.

[8] HALÉVY, D.: Péguy. New York: Longmans, Green and Co., 1947. s. 225. Podľa: FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain, 1953. s. 13.

[9] FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain, 1953. s. 13. Vo veľkej miere práve na podnet Charlesa Péguya začal Maritain navštevovať prednášky Henriho Bergsona na Collége de France (1903-1904), ktorými bol na istý čas ovplyvnený.

[10] FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain, 1953. s. 14.

[11] DUNAWAY, J. M.: Jacques Maritain. Boston: Mercer University, Twayne Publishers, G. K Hall & Co., 1978. s. 15.

[12] Vo franc. origináli vyšlo ako: MARITAIN, J.: Carnet de Notes. Paris: Desclée de Brouwer, 1965.

[13] „Budem socialistom a žiť pre revolúciu... Je to obrovský dlh..., za ktorý som zaviazaný proletariátu... Práve z tohto dôvodu do všetkého, čo robím, vstupujú neistota a výčitky svedomia, do radosti, ktorú cítim pri učení. a tak určite všetko to, čo viem a o čom rozmýšľam, venujem proletariátu a ľudskosti: Využijem to celé na prípravu revolúcie, aby som pozdvihol, aspoň v malej miere šťastie a vzdelanosť ľudstva.“ (prekl. autora z angl.),(MARITAIN, J.: Carnet de Notes. Paris: Desclée de Brouwer, 1965. s. 16-17. Podľa: DUNAWAY, J. M.: Jacques Maritain. Boston: Mercer University, Twayne Publishers, G. K Hall & Co., 1978. s. 15.)

[14] MARITAIN, Jacques: The Peasant of the Garone: An Old Layman Questions Himself about the Present Time. New York: MacMillan Company, 1969. s. 33.

[15] pozn. aut. Toto zaradenie vyplýva z predošlého textu v Maritainovej knihe „Peasant of the Garone.“

[16] pozn. aut.

[17] Ide o pôvodnú poznámku Maritaina.

[18] „...it is quite natural (if hardly pleasing) that I feel myself less distant from the first when it is a question of things that are Ceasar’s, and less distant from the second (alas!) when it is a question of the things that are God’s.“ (MARITAIN, Jacques: The Peasant of the Garone: An Old Layman Questions Himself about the Present Time. s. 37.)

[19] FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain, 1953. s. 14.

[20] MARITAIN, Raissa: We Have Been Friends Together. New York: Longmans, Green and Co., 1942, s. 49. Podľa: FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain, 1953. s. 14.

[21] MARITAIN, Raïssa: We Have Been Friends Together. 1942, s. 64,161. Podľa: NOTTINGHAM, William J.: Christian Faith and Secular Action: An Introduction to the Life and Thought of Jacques Maritain. St. Louis: The Bethany Press, 1968. s. 30.

[22] BARS, H.: A Maritain Bio-Bibliography. In: HUDSON, D. W.-MANCINI, M. J. ed.: Understanding Maritain: Philosopher and Friend. Macon, Georgia: Mercer Univ. Press, 1987. s. 15-16.

[23] Raïssa bola prijatá už vo svojich šestnástich rokoch na odbory botanika, fyziológia, embryológia. (SHANNON, Marie and Tony: Jacques Maritain. (on-line) Jacques Maritain Center. University of Notre Dame, Indiana, USA. Naposledy revidované: 15. januára 2006 [citované: 2. februára 2006] Dostupné na: <http://www.nd.edu/Departments/Maritain/etext/Lives.htm>

[24] V roku 1902 sa Jacques s Raïssou zasnúbili a o dva roky nato zosobášili. V r. 1908 k nim, po ich návrate z Heidelbergu, prichádza bývať Raïssina sestra Vera a zostáva s nimi prakticky až do svojej smrti (31. 12. 1959), (BARS, H.: A Maritain Bio-Bibliography. In: HUDSON- MANCINI, s. 15-16.)

[25] Ide o diela: „Prayer and Intelligence“ a „Situation de la Poésie.“

[26] Napr. poézia: Lettre de Nuit, La Vie Donnée, Poèmes, Portes de l΄Horizon; z prózy: The Prince of This World, The Angel of the Schools, La conscience Morale et l΄état de nature, Marc Chagall, We Have been Friends Together, či Adventures in Grace.

[27] MARITAIN, J.: Carnet de Notes. Paris: Desclée de Brouwer, 1965. s. 185. Podľa: NOTTINGHAM, W. J.: Christian Faith and Secular Action, s. 31. V „Zápisniku“ na inom mieste Maritain spomína, že Raïssa čítala T. Akvinského skôr ako on a významne mu pomáhala pri jeho intelektuálnej práci. (MARITAIN, J.: Carnet, s. 89.)

[28] DUNAWAY, J. M.: Jacques Maritain. Boston: Mercer University, Twayne Publishers, G. K Hall & Co., 1978. s. 141. Dunaway na margo Péguyho konverzie poznamenáva, že keď sa Maritain vrátil v r. 1907 na krátku návštevu Paríža a zveril sa Péguymu s jeho nedávnou konverziou, ten ho privítal s nadšeným zvolaním: „Tiež som k nej dospel!“

[29] DUNAWAY, J. M.: Jacques Maritain. s. 142.

[30] FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain, 1953. s. 17.

[31] Podľa Raïssi Maritain „na Sorbonne...vedci, pokiaľ vôbec filozofovali, boli vo všeobecnosti zástancovia takých filozofických teórií, ako mechanicizmus, epifenomenalizmus, absolútny determinizmus, evolučný monizmus – doktríny, ktoré popierajú duchovnú skutočnosť a objektivitu celého poznania, ktoré siaha za poznávanie zmyslových javov.“ (prekl. aut. z angl.) (MARITAIN, Raïssa: We Have Been Friends Together. 1942, s. 61. Podľa: FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain, 1953. s. 17.)

[32] NOTTINGHAM, W. J.: Christian Faith and Secular Action, s. 33.

[33] J. Maritain a R. Oumançoff boli v prvých rokoch na univerzite veľmi zasiahnutí duchovnou prázdnotou francúzskeho intelektuálneho života a dali si sľub, že ak do jedného roka nenájdu odpoveď na vtedy pre nich zjavnú bezvýznamnosť života, tak spáchajú obaja samovraždu. Boli to práve Bergsonove výzvy vtedy dominantnému pozitivizmu, ktoré ich od tohto úmyslu odviedli. (Porov. Jacques Maritain. Stanford Encyclopedy of Philosophy. (on-line) Citované dňa: 2. jan. 2006. Dostupné na: <http://plato.stanford.edu/entries/maritain/#Life>)

[34] Kresťanstvo bolo totiž dovtedy niečím, čo Maritainovci nebrali príliš vážne. Prvýkrát sa s menom Léon Bloy stretli v novinách „Le Matin,“ kde bol uverejnený komentár istého Belgičana k Bloyovmu románu „The Women Who Was Poor.“ Komentár veľmi podnietil ich zvedavosť a tak si knihu kúpili. Urobila na nich zrejme veľký dojem, pretože okamžite Bloyovi napísali list, v ktorom mu vyjadrili uznanie. Bloy sa im obratom poďakoval a pozval ich k sebe na návštevu. (FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain, 1953. s. 24.)

[35] MARITAIN, J.: Letters of Léon Bloy to his Godchildren. In: MARITAIN, R. ed.: Pilgrim of the Absolute. New York: Pantheon Books, Inc., 1947. s. 21-23. Podľa: FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain, 1953. s. 24.

[36] FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain, 1953. s. 25.

[37] FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain, 1953. s. 26.

[38] Ch. Fecher poznamenáva, že ešte skôr, ako poznali čo len jeden bod katolíckeho učenia, sa Maritainovci oboznámili s dielami a životmi napr. blahoslavenej Angely z Foligna, sv. Gertrúdy či Anny Kataríny Emmerichovej. (FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain, 1953. s. 26.)

[39] MARITAIN, R.: We Have Been Friends Together. s. 149. In: FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain, 1953. s. 27.

[40] FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain, 1953. s. 27.

[41] MARITAIN, R.: We Have Been Friends Together. s. 149. In: FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain, 1953. s. 27.

[42] Od tohto ochorenia sa Raïssa Maritainová až do svojej smrti nezbavila zdravotných problémov uvedeného pôvodu. (SHANNON, Marie a Tony: Jacques Maritain. (on-line) Jacques Maritain Center. University of Notre Dame, Indiana, USA. Naposledy revidované: 15. januára 2006 [citované: 5. februára 2006] Dostupné na: <http://www.nd.edu/Departments/Maritain/etext/Lives.htm>

[43] J. Maritain v tom čase poznamenal, že „ak by sa Bohu zapáčilo ukryť svoju Pravdu do hnojiska, aj tam by ju išli hľadať.“ (MARITAIN, R.: We Have Been Friends Together. s. 177. In: FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain, 1953. s. 27.)

[44] Po vykonaní sviatosti krstu opisuje Raïssa ich spoločné pocity nasledovne: „Zostúpil na nás nesmierny pokoj, nesúci so sebou poklady viery. Už viac nebolo otázok, skľúčenosti, súžení – bola už len nevyčerpateľná odpoveď Boha. Cirkev dodržala svoje sľuby... Mali sme za sebou skvelý deň s Bloyovcami, s krstným otcom, ktorého srdce prekypuje radosťou.“ (MARITAIN, R.: We Have Been Friends Together. s. 178. In: FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain, 1953. s. 28.)

[45] O to väčšia bola radosť oboch dcér, keď ich rodičia prijali tesne pred smrťou sviatosť krstu. (FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain, 1953. s. 30.)

[46] FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain, 1953. s. 32.

[47] V práci „Bergsonova filozofia a tomizmus“ Maritain o svojom implicitnom uvedomovaní si tomistických princípov a zásad, ešte pred oboznámením sa s tomizmom, hovorí: „Čo sa mňa týkalo, filozofická reflexia bola u mňa založená na nezničiteľnej pravde o predmetoch viery, na úsilí o znovuobnovenie prirodzeného začlenenia intelektu do bytia (existencie, pozn. aut.), na uznaní ontologickej pravosti (genuineness) rozumovej práce. a tak som bol už vtedy, po úplnom prijatí, bez chytania za slovo či výhrad, autentickej hodnoty pravej podoby našich ľudských nástrojov poznania, tomistom bez toho, aby som o tom vedel.“ (New York: Philosophical Library, 1955. s. 17.)

[48] MARITAIN, J.: I Believe. Ed. Clifton Fadiman. London: Allen and Unwin, 1940. Podľa: NOTTINGHAM, W. J.: Christian Faith and Secular Action, s. 35.

[49] FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain, 1953. s. 31.

[50] Vo francúzskom origináli vyšlo ako: „La Philosophie Bergsonienne: Études Critiques.“ BARS, Henry: a Maritain Bio-Bibliography. In: HUDSON, D. W.- MANCINI M. J. ed.: Understanding Maritain: Philosopher and Friend. s. 16.

[51] Začiatkom tridsiatych rokov 20. st. sa Maritain stáva uznávanou postavou filozofického a kresťanského myslenia. Stáva sa častým hosťom severoamerických univerzít a inštitúcií. Od r. 1932 každoročne vedie kurzy a prednáša na Inštitúte stredovekých štúdií v Toronte (Kanada); po príchode do USA (4. jan. 1940) sa rozhodnú s manželkou a Verou, po prehováraní, ostať tam až do konca vojny. Učí na Princeton University, USA (1941-42), Columbia State University, USA (1941-44), neskôr, po svojom opätovnom návrate do USA v r. 1948 prednáša, okrem Princetonu, aj na University of Notre Dame, Indiana (USA) či University of Chicago, pričom sa často vracia do Francúzska, aby tam prednášal hlavne na „L′Eau vive“ v meste Soisy, blízko Paríža. K týmto uvedeným inštitúciám je treba ešte pridať nespočetné množstvo katolíckych vysokých škôl a univerzít. (Jacques Maritain. Stanford Encyclopedy of Philosophy. (on-line) Citované dňa: 2. jan. 2006. Dostupné na: <http://plato.stanford.edu/entries/maritain/#Life)

[52] Takýmito prvotriednymi nekonfesijnými univerzitami, kde Maritain vyučoval a prednášal boli Yale University, na ktorej mal účasť v rámci vychýrenej série prednášok „Terry lectures“, a z ktorej vzišla práca „Education at the Crossroads“ (Výchova na rázcestí), už spomínané Princeton University a Columbia State University, ďalej univerzita v Pennsylvánii či Hunter College. (DOERING, Bernard: Maritain and America – Friendships. In: HUDSON, D. W.- MANCINI M. J. ed.: Understanding Maritain: Philosopher and Friend. s. 29.)

[53] Bernard Doering je autorom monografie „Jacques Maritain a francúzski katolícki intelektuáli,“ je profesorom francúzskeho jazyka na University of Notre Dame, Indiana (USA)

[54] DOERING, Bernard: Maritain and America – Friendships. In: HUDSON, D. W.- MANCINI M. J. ed.: Understanding Maritain: Philosopher and Friend. s. 29.

[55] BARS, Henry: A Maritain Bio-Bibliography. In: HUDSON, D. W.- MANCINI M. J. ed.: Understanding Maritain: Philosopher and Friend. s. 21.

[56] BARS, Henry: A Maritain Bio-Bibliography. s. 22-23.

Literatúra

BARS, H.: A Maritain Bio-Bibliography. In: HUDSON, D. W.-MANCINI, M. J. ed.: Understanding Maritain: Philosopher and Friend. Macon, Georgia: Mercer Univ. Press, 1987.

DUNAWAY, J. M.: Jacques Maritain. Boston: Mercer University, Twayne Publishers, G. K Hall & Co., 1978.

FECHER, Ch. A.: The Philosophy of Jacques Maritain. Westminster, Md.: Newman Press, 1953.

HUDSON, D. W. - MANCINI M. J. ed.: UnderstandingMaritain: Philosopher and Friend. Macon, Georgia: Mercer Univ. Press, 1987.

Jacques Maritain. Stanford Encyclopedy of Philosophy. (on-line) In: <http://plato.stanford.edu/entries/maritain/#Life>

KNASAS, J. F. X., ed.: Jacques Maritain: The Man and His Methaphysics. Mishawaka, Ind.: American Maritain Association, 1988.

MARITAIN, J. St. Thomas Aquinas (on-line). Jacques Maritain Center, University of Notre Dame, Indiana. In: <http: //www.nd.edu/Departments/Maritain/etext/ thomas0.htm>

MARITAIN, J.: Carnet de Notes. Paris: Desclée de Brouwer, 1965.

MARITAIN, J.: The Peasant of the Garone: An Old Layman Questions Himself about the Present Time. New York: MacMillan Company, 1969.

NOTTINGHAM, W. J.: Christian Faith and Secular Action: An Introduction to the Life and Thought of Jacques Maritain. St. Louis: The Bethany Press, 1968.

SHANNON, M. and T.: Jacques Maritain. (on-line) Jacques Maritain Center. University of Notre Dame, Indiana, USA. In: <http://www.nd.edu/Departments/Maritain/etext/Lives.htm>