Obsah čísla 1 (2008)

Editoriál

Prvé číslo sa nesie v znamení aktuálnych fenoménov dnešnej postmodernej kultúry. Prvým je fakt inštrumentalizácie človeka. Preto už jeho osobný rozvoj nie je prvým cieľom ani vo vede, ani v technike, ani v iných oblastiach kultúry. Sme svedkami povýšenia i realizácie predovšetkým straníckych a ideologických záujmov. Určitým východiskom môže byť znovuobjavenie človeka ako osoby. Druhým je relativizácia pravdy i dobra a s ňou spojené spochybňovanie oprávnenosti predkladať iným to, čo sami považujeme za pravdu i dobro; oprávnená pluralita názorov bola vytlačená všeobecným pluralizmom. Lenže človek nijako nestanovuje pravdu o dobre, lebo sám je meraný pravdou veci aj vtedy, keď si o nej tvorí súd. Posledným fenoménom je spochybňovanie existencie či nesprávne chápanie prirodzeného práva. Odzrkadlenie vidíme v právach proti človeku. Liekom by mohol byť návrat ku klasickej koncepcií prirodzeného práva.

First issue is full of actual phenomenon signs in our post-modern culture. First is fact of man’s setting. For this reason, his personal progress is not first object of science, technology neither in others sphere of culture. We are witness of preferment and realization factions and ideological interest. One way how to solve this problem is rediscovery man like person. Second one is relativization of truth and goodness. Pluralities of opinions in society have been replaced by general pluralism. We are not allowed force somebody accept something, what we are taking like truth. Man does not determinate what is truth about goodness, because he is measured by truth itself specially he make opinion about it. Last phenomenon is relativization existence or bad understanding of the natural law. That can be seen in laws against man. This problem can be solved in reversion to classical conception of natural law.

Články

DEGRO, I.: Tomistická koncepcia osoby v podaní A.M. Krąpca

FOTTA, P.: Teória pravdy v De veritate sv. Tomáša Akvinskeho

FOTTA, P.: Teória Dobra vo svetle De Bono sv. Tomáša Akvinského

ROZKOŠ, M.: Dôstojnosť ľudskej osoby ako prirodzený základ práva človeka podľa K. Wojtylu

DRONZEK, J.: Poznanie Boha v diele K. Wojtylu O poznateľnosti a poznaní Boha

Recenzie

FOTTA, P.: Pri prameni filozofie. Bratislava : VEDA 2005. - DEGRO, I.

MARYNIARCZYK, A.: Metoda metafizyki realistycznej. Lublin : KUL 2005. - FOTTA, P.

Text

DEGRO, I.:

Tomistická koncepcia osoby v podaní A. M. Krąpca

The tomistic concept person presented by A. M. Krąpca

Keywords: The person. Individuality. Rationality. Subject. Freedom.

Abstract: In rational order the person is appeared as the highest form of being. Thomas Aquinas tries to define the person. He found it both on Boethius´ logic definition and everyone's experience with oneself. The definition of person include some characteristics: independent lasting in existence (completeness, subsistent being), individuality (originality), rationality (ability to cognize), being subject and free acting.

Integrálna koncepcia človeka Tomáša Akvinského (+1274) je založená na tradícií kresťanského myslenia i na realistickej filozofii Aristotela. Človek nie je charakterizovaný statický „kto je a čím je“, ale „ako i čo ma konať“, aby naplno zrealizoval svoje človečenstvo. Teda je ukázaný z aspektu cieľa v celej panoráme jeho možnosti „kým je cez rozum i vôľu“. Je to najlepší argument proti všetkým somatickým (materialistickým) či spirituálnym teóriám (takýto obraz predpokladá poznanie ontologickej štruktúry ľudského bytia).

Kľúčovým pojmom je pojem osoby. V racionálnom poriadku sa javí ako najvyššia formácia bytia. Od nej sa odvíja celý pohľad na človeka: jeho prirodzenosť, bytostnú štruktúru, jeho úlohy, vzťahy, miesto vo svete atď. Ako prvé sú načrtnuté východiska, a potom samotná koncepcia osoby.

Východiska filozofických analýz

Tomáš vychádza z Boethiovej logickej definícií a vnútornej skúsenosti seba samého.

Boethiova definícia osoby - „Persona est rationalis naturae individua substantia.“[1] - zdôrazňuje tri elementy: substanciálnosť, individuálnosť, racionálnosť (moment myslenia a poznávania). Nepoukazuje však na celú štruktúru osoby, len na jednotlivosť. K tomu ešte ani nevysvetľuje príčinu jednotlivosti a existencionálnej samostatnosti osoby.[2]. Podľa Tomáša Akvinského nie je možné hovoriť o osobe, užívajúc túto čisto logickú definíciu. Preto chce odhaliť čím je osoba v metafyzickej rovine. Svoju definíciu buduje na koncepcií bytia (dôležitým momentom v tomto prípade je tzv. náhodnosť bytia), špeciálne na koncepcií ľudského bytia. V závere svojich úvah, na rozdiel od Boethia, zdôrazňuje už nie tri, ale päť charakteristík (o nich až neskôr).

Druhým východiskom pre Tomáša Akvinského je určenie predmetu skúmania. V prípade človeka ide o určenie i poznávacie uchopenie prvých antropologických faktov, ktoré v ďalšej etape budú filozofický analyzované. Stredoveký mysliteľ ako prameň všetkého poznania postavil bytie (to, čo jestvuje nezávisle od nášho vedomia; jestvujúca skutočnosť mimo nás). Preto východiskom antropologických analýz je konkrétny človek, taký ako sa nám javí v predvedeckom (spontánnom) poznaní. Konkrétne sa odvoláva na vnútornú intelektuálnu skúsenosť seba samého, ktorá je dostupná každému - „experitur enim unusquisque seipsum esse qui intelligit … ipse idem homo est, qui percipit se et intelligere et sentire; sentire autem non est sine corpore.“[3] - a ktorá nám ponúka základné informácie o človeku.

Krąpiec túto skúsenosť rozdeľuje na skúsenosť rôznorodých činnosti (poznáva intelektuálne i zmyslovo) a skúsenosť jednoty (ten sám človek). Teda rozlišuje v tomto bezprostrednom zážitku skúsenosť toho, čo je „moje“ (skúsenosť rôznorodých činnosti) a skúsenosť toho, čo je „ja“ (skúsenosť jednoty). Tieto skúsenosti sa vzájomne podmieňujú i prelínajú, ale v interpretácií sú umelo oddelené kvôli jasnosti.[4]

Ak ide o činnosť (to, čo je „moje“), najviac výraznou je skúsenosť poznávania. Človek si uvedomuje, že je jedným i tým samým bytím, ktoré poznáva intelektuálne i zmyslovo. Uvedomuje si, že poznáva nie len skutočnosť mimo seba, ale rovnako aj seba samého ako poznávajúceho (pozoruje, že poznáva). V spojení so zmyslovým poznaním má skúsenosť vlastného tela (uvedomuje si rôznorodé zrakové, sluchové a dotykové impresie), ktoré určitým spôsobom berie účasť v poznávaní (bez tela nie je možné zmyslové poznávanie). Majúc zase skúsenosť intelektuálneho poznávania, uvedomuje si jestvovanie niečoho nemateriálneho v sebe. [5]

Druhou skupinou činnosti je skúsenosť žiadostivých aktov.[6] Vo svojom vzniku i realizácii sú spojené s poznávacími aktami. Sú situované tiež v dvoch rovinách: zmyslovej (appetitus sensitivus) a intelektuálnej (appetitus intellectivus). Zmyslová žiadostivosť má organický pôvod a je spojená s funkciami telesných orgánov. Okrem toho sa spája aj s celou radou pocitov.

Všetky vyššie spomenuté druhy fyziologicko-psychicko-duchovných aktov majú svoj obsah. Sú spojené s matériou, ako napr. fyziologické činnosti (prijímanie potravy, trávenie, pocit bolesti, atď.). Zároveň jestvujú aj také akty, ktoré sa vo svojej štruktúre javia ako nemateriálne, napr. akty pojmového poznania, uvažovania, reflexie, rozhodovania, lásky, atď.

Na druhej strane realizujúc „moje“ akty (rôznorodú činnosť), človek si v nich uvedomuje prítomnosť svojho vlastného „ja“ (seba samého). Podľa Krąpca to potvrdzuje existenciu človeka, ktorý je zároveň subjektom i predmetom skúsenosti (tým, že existujem zároveň vykonávam rôznorodú činnosť i uvedomujem si to). Teda človek má skúsenosť, že „ja“ existuje ako podmet (autor) činnosti, ktoré uznáva za svoje (ja myslím, ja cítim, ja vidím). Tieto „moje“ akty nemôžeme zredukovať do iného „ja“. Zároveň „ja“ presahuje „moju“ činnosť, lebo človek môže nepretržite vyvíjať zo seba stále novú a novú činnosť, pričom „ja“ zostáva. To znamená, že „ja“ sa nevyčerpáva ani v niektorom z „mojich“ aktov, ani vo všetkých „mojich“ aktoch.[7] Napríklad človek má skúsenosť, že aj v najväčšej bolesti môže myslieť i milovať, môže prejsť k realizácií seba v iných aktoch (bolia ma zuby, ale napriek tomu dokážem napríklad myslieť, rozprávať, a pod.).

Prítomnosť „ja“ vo všetkom, čo človek robí je nespochybniteľná. Človek si uvedomuje, že je tým samým bytím, ktoré poznáva seba, ktoré poznáva intelektuálne i zmyslovo. Uvedomuje si totožnosť seba samého. „Ja“ je prítomné v aktoch reflexie, v aktoch intelektuálneho poznania i v aktoch zmyslového poznania, ktoré vykonáva pomocou telesných orgánov. Zvlášť privilegovaným miestom, v ktorom „ja“ je akoby najviac prítomné, je oblasť ľudského rozhodovania. V nej cez slobodný výber sa človek determinuje ku konaniu a „chytá akoby za horúca“ svoju vlastnú tvorivosť (aktívnosť). Vytvára nové bytie (skutok alebo vzťah), ktoré doteraz nebolo, i za existenciu ktorého je zodpovedný.[8] Teda skúsenosť podmetovosti je niečím bezprostredným. Niečím, čo nepotrebuje zdôvodnenie, lebo každý vie, že to on sám je autorom svojho konania. Naopak všetky iné dôkazy predpokladajú vedomie podmetového „ja“.

Bezprostredné prežívanie „ja“ v „mojich“ činnostiach je základným vnútorným prežívaním bytia človeka. Krąpiec však pripomína, že tu nejde o akceptáciu čisto fenomenologického opisu, alebo že vedomie má byť niečím prvotným vo filozofickej analýze, ale o to, že poznanie, aké má každý z nás o sebe, je na rovine filozofickej antropológie niečím, čo je prvotne dané.[9]

„Ja“ je dane človeku jedine z aspektu existencie. Človek majúc skúsenosť svojej rôznorodej činnosti, skusuje zároveň svoju existenciu. Je si vedomí, že „ja“ je prítomné, je existujúce i udržiava v existencií všetok obsah prežívaný cez „ja“. Bezprostredne skusuje, že všetky „moje“ akty - materiálne aj duchovné - existujú vďaka jestvovaniu „ja“. Teda uvedomuje si, že žije (vykonáva určitú činnosť), ale nepozná obsah „ja“. Môže len povedať, že „ja“ existuje i vykonáva rôznorodú činnosť. Takže skúsenosť vnútorného prežívania „ja“ nie je zobraziteľná, ani pojmami uchopiteľná.[10] Preto bezprostredný zážitok podmetovosti z existencionalneho aspektu nie je bezprostredným poznaním vlastnej prirodzenosti. Prirodzenosť obsahu všetkého, čo je „moje“, určuje prirodzenosť „ja“. Preto je potrebné analyzovať „moju“ činnosť, ktorú vykonáva „ja“. To znamená, že ak „moja“ činnosť je materiálna i zároveň nemateriálna, potom „ja“ je vo svojej prirodzenosti materiálne i nemateriálne (duchovné).

Vidíme, že analýza bezprostredne nám daných skúsenosti nastoľuje problém jestvovania štruktúry ľudského „ja“. Tým sa začína pred nami odkrývať obraz človeka ako suverénne jestvujúceho osobného „ja“. Toto „ja“ je hľadanou osobou, o ktorej Tomáš hovorí, že je to špecifická i proporcionálna existencia pre danú jednotlivú prirodzenosť.[11] Je to vlastne obraz osoby, ktorej primát existencie voči podstate je daný každému človeku v skúsenosti existencie jednoty „ja“. Táto skúsenosť je základným vnútorným prežívaním seba ako človeka, je objavením človeka ako osoby.

Koncepcia osoby

Tomáš Akvinsky vo svojej metafyzickej koncepcii osoby zdôrazňuje samostatné trvanie v existencií, individuálnosť, racionálnosť, podmetovosť a slobodu.

Samostatné trvanie v existencií (úplnosť)

Boethius založil svoju definíciu osoby na substancií. Slovo substancia znamená podklad (sub-stare), o ktorý sa niečo opiera (nemôže bez podkladu existovať). Akvinsky však odvolávajúc sa na svoju koncepciu bytia - každé bytie (ens) je zložené z existencie (esse) a substancie (esentia), pričom existencia je u všetkých bytí dôležitejšia - položil akcent na schopnosť samostatného trvania substancie v existencii: „persona significat id quod est ... scilicet subsistens in rationali natura“.[12]

Latinské slovo subsistere znamená trvalosť i nepretržitosť jestvovania danej veci. Táto schopnosť tkvie v samej veci a nepochádza z iného bytia. To znamená, že pojem substancie označuje niečo viac, ako len podstatu. To, že ľudská osoba je substanciou znamená, že má v sebe schopnosť samostatne existovať. Nedožaduje sa iného bytia, v ktorom by musela existovať. Je autonómna i úplná vo svojej existencií. To znamená, že existencia reálne prislúcha veciam, a preto aj „esse pertinet ad ipsam constitutionem personae“. [13]

Osoba je teda kompozíciou existencie i podstaty. Tieto dva činitele sú v každom bytí reálne odlišné. Lenže odlišnosť nemôže byť chápaná ako odlíšenie dvoch rôznych veci od seba, lebo existencia nie je odlišná od esencie ako jedno bytie od druhého. Pretože v každom bytí to, vďaka čomu bytie je aktuálne, je reálne iné ako to, vďaka čomu je definovateľné v rovine substanciálnosti, ale až ich zložením vznikajú veci. Teda obe sa stavajú reálnymi, lebo existovať znamená byť bytím.[14]

Teda prvá i najpodstatnejšia zmena urobená Tomášom je ponímanie bytia vo všetkých stanovujúcich princípoch. Len ten element, ktorý konštituuje bytie je zároveň aj konštitutívnym elementom osoby. Takže osoba je definovaná ako individuálne substanciálne bytie v rozumovej prirodzenosti a existencia je najdokonalejším i zároveň konštitutívnym aktom osoby. Samozrejme, že existencia nie je absolútnou. Tá prináleží len Absolútnemu bytiu. No napriek tomu človek jestvuje v sebe i pre seba (propter seipsum), ale nie len pre seba. Vďaka tomuto samostatnému trvaniu v existencií ľudská osoba nemôže byť interpretovaná ako element zloženia iného bytia (napr. spoločnosti). Teda osoba má hodnotu sama v sebe, hodnotu nepredateľnú, nie je možné ju užívať ako prostriedok, je vždy cieľom.[15]

Individuálnosť (originálnosť)

Originálnosť človeka (odlišnosť od iných bytí) je dôsledkom jeho samostatné trvajúcej existencie, lebo každé bytie vlastní svoju proporcionálnu existenciu. Nejestvuje totiž spoločná existencia pre všetky prirodzenosti bytia, ale každé jednotlivé bytie jestvuje svojou vlastnou existenciou, lebo existencia každého bytia je spojená len z jeho obsahom a je pre tento obsah jedinou i zároveň je pre neho aktom. Preto nie je možné stotožniť existenciu jedného bytia z druhým[16], lebo ako tvrdí aj Tomáš „individuum autem est quod est in se indistinctum, ab aliis vero distinctum. Persona igitur, in quacumque natura, significat id quod est distinctum in natura illa“[17]. Takže osoba je oddeleným i odlišným bytím od iných bytí a zároveň je jednotná i nerozdeliteľná v sebe.

Individuálnosť označuje vnútornú jednotu, tak psychickú ako aj organickú. Ide o jednotu organicky žijúcej existencie, ktorá stelesňuje kompaktnosť životných činnosti pre dobro celku. Je to vitálno-biologická i zmyslová jednota spojená s duchovnou sférou. Pocity i pojmy, postrehy i súdy, inštinkty i akty vôle vystupujú vo veľmi mnohorakých kvantitatívnych i kvalitatívnych obmenách, ale napriek tomu sú hierarchicky usporiadané i navzájom závisle a nasmerované pre dobro ľudskej osoby.[18]

Ľudské osoby sú vo svojej podstate podobné, ale nie identické. Vo vnútri každej osoby sa skrýva výlučnosť (originálnosť) i neopakovateľnosť. Autor Teologickej summy to nazýva nezdeliteľnosťou (incommunicabilis), lebo „inquantum non potest de pluribus suppositis praedicari“[19].

Táto nezdeliteľnosť v ontologickej rovine vyjadruje fakt, že akt podmetu je jeho vlastnosťou a nemôže byť podelený či udelený nikomu inému, ani participovaný s nikým iným. Človek ako konkrétny jednotlivec je sám sebou, je neporovnateľný s inými (všeobecné právo konečného bytia vzťahujúce sa na každé konkrétne bytie).

Racionálnosť (schopnosť poznávania)

Človek nemá priamu skúsenosť svojej prirodzenosti, má skúsenosť svojej existencie (pozri východiska filozofických analýz), preto nevie povedať aká je jeho prirodzenosť. Aby ju poznal, musí podrobiť filozofickej analýze štruktúru svojej činnosti, ktorá vychádza z „ja“ ako podmetu týchto činnosti, lebo „natura enim uniuscuiusque rei ex eius operatione ostenditur“[20].

Prirodzenosť je teda základom pre jej vlastnú činnosť. Scholastický mysliteľ zo všetkých činnosti človeka najviac vyzdvihuje rozumové poznávanie, ktoré považuje za najvlastnejšiu činnosť osoby: „Propria autem operatio hominis, inquantum est homo, est intelligere, per hanc enim omnia animalia transcendit“[21].

Osoba ako podmet poznáva materiálne a duchovné bytia i stáva sa sama pre seba predmetom poznania. Osoba je podmetom poznania, ktoré má svoj geneticky bod v zmysloch a finálny bod v ľudskom rozume. To znamená, že k podstate osoby patrí sebauvedomovanie, poznanie o sebe, schopnosť tvoriť pojmy súdy i závery. Racionálnosť teda implikuje vnútorný život, lebo podmet je schopný auto reflexie, seba vlastnenia, je schopný vojsť do seba i určiť seba z vnútra.[22]

Osobou zo stvorených bytí môže byť len človek, lebo len on má rozumnú prirodzenosť a „omne individuum rationalis naturae dicitur persona“[23]. V tomto zmysle rastliny i zvieratá nie sú osobami, aj keď sú jedincami. Mysliteľ z Akvínu teda nepostavil svoju definíciu na zvierati, ako to bolo u Aristotela (zoon logikon), ale hneď od počiatku mu išlo o rozumné bytie.

Osoba ako podmet (autor) činnosti

Samostatné trvanie v existencií je základom pre podmetovosť osoby (vykonávanie určitej činnosti podľa prirodzenosti), lebo „quod per se agere convenit per se existenti“[24]. Nemôže však ísť o akúkoľvek samostatne jestvujúcu substanciu, ale o jednotlivcov rozumnej prirodzenosti, ktorí „habent dominium sui actus, et ... per se agunt ... Et ideo etiam inter ceteras substantias quoddam speciale nomen habent singularia rationalis naturae. Et hoc nomen est persona“[25].

Takže osoba je autorom svojej činnosti, tak duchovnej ako i materiálnej. Všetko má svojho správcu (je niekomu autorsky pripísané), ako aj svoje pole aktívnosti. Teda každá činnosť má svoj podmet a tiež i predmet.

Človek zároveň prekračuje svoju činnosť. To znamená, že nie je len samým uvedomovaním bez základu, ani súhrnom zážitkov bez podmetu, ani voľným zväzkom rôznorodých procesov. Je podmetom aktov uvedomovania, je podkladom akcidentov, je strediskom aktívnosti i tvorivosti, je príčinou rôznorodých zážitkov. Javí sa ako autonómny i suverénny podmet vlastných činnosti. Dôkazom toho je práve to, že človek poznáva seba samého ako toho, kto prírodu pretvára, zdokonaľuje, doplňuje i ako tvorcu kultúry.

Okrem reálneho vplyvu rozmanitých činiteľov človek sám ako osoba autonómne vykonáva rôznorodú činnosť. Ide najprv o biologické činnosti, ako sú napríklad procesy trávenia, rastu, rodenia. Ďalej sú to činnosti poznávacieho, žiadostivého i motorického charakteru, pomocou ktorých sa realizuje žiadostivý život. Poznávacie i žiadostivé akty sa rozlišujú tak v poriadku zmyslovom ako aj intelektuálnom.[26] Z vyššie spomenutých činnosti sú len tie činnosti ľudské, ktoré sú mu vlastné ako človeku. „Differt autem homo ab aliis irrationalibus creaturis in hoc, quod est suorum actuum dominus. unde illae solae actiones vocantur proprie humanae, quarum homo est dominus. Est autem homo dominus suorum actuum per rationem et voluntatem ... Illae ergo actiones proprie humanae dicuntur, quae ex voluntate deliberata procedunt“[27].

Osoba ako slobodné bytie

Rozumná prirodzenosť predpokladá slobodu konania: „et pro tanto necesse est quod homo sit liberi arbitrii, ex hoc ipso quod rationalis est“[28]. Slobodné rozhodovanie je zase vlastným skutkom človeka, ktorý je výlučnou príčinou svojich aktov, lebo „sed homo non necessario movetur ab his quae sibi occurrunt, vel a passionibus insurgentibus quia potest ea accipere vel refugere; et ideo homo est liberi arbitrii“[29].

Sloboda existuje len v takom bytí, ktoré je výlučne rozumným bytím i zároveň je príčinou svojich aktov. Preto sa javí ako atribút osoby. Takže vo vlastnom slova zmysle sa viaže len s osobou, lebo osoba je rozumným bytím i podmetom svojich aktov.[30]

Fakt ľudského rozhodovania i jeho prežívanie, dosvedčujú skutočnosť vnútornej slobody konania. Základnou vlastnosťou slobodného rozhodovanie človeka ako osoby je výber, lebo môžeme jedno prijať a druhé odmietnuť. Preto prirodzenosť slobodného rozhodovania je potrebné analyzovať z aspektu výberu.

Slobodný výber poukazuje na neustály rozvoj človeka, lebo cez neho sa človek môže realizovať. Realizácia je istým procesom, ktorý má svoj cieľ, lebo „quia proprium obiectum electionis est illud quod est ad finem“ [31]. Človek ako osoba vykonávaním ľudskej (jemu vlastnej) činnosti smeruje sám seba (slobodným rozhodovaním) k cieľu, lebo „quae rationem habent, seipsa movent ad finem, quia habent dominium suorum actuum per liberum arbitrium, quod est facultas voluntatis et rationis“[32].

Cieľom pre človeka ako osobu je dobro vo všeobecnosti, lebo „principium motuum voluntariorum oportet esse aliquid naturaliter volitum. hoc autem est bonum in communi, in quod voluntas naturaliter tendit, sicut etiam quaelibet potentia in suum obiectum“[33]. Preto si človek sám vyberá taký súd, ktorý považuje za svoje dobro. Takže osoba dáva smer svojmu konaniu, aj keď je závislá od mnohých činiteľov, lebo ako telesno-duchovná podstata patrí do sveta prírody i do sféry ducha, a tým samým v sebe skrýva konflikt medzi duchom a telom.[34] Tieto ohraničenia vyplývajú z jednotlivých životných podmienok v akých sa ľudská osoba nachádza a sú spojené s procesom rozvoja.

Tomáš Akvinsky, aby zdôraznil tento fakt, porovnáva činnosť človeka s činnosťou nerozumných zvierat.[35] Bytia, ktoré nemajú žiadnu schopnosť poznávania, konajú z naturálnej túžby, ktorá je v nich zakódovaná (appetitus naturalis). Zvieratá túžiac po poznanom dobre, nasledujú inštinkt, ktorý je zdeterminovaný cez organizmus. Preto zviera nie je schopné autonómnych rozhodnutí i výberov.[36] Z toho potom vyplýva, že človek ako osoba je najdokonalejším v celej prírode, je viac ako len príroda. Je pravda, že žije vo svete prírody i je do nej ponorený, ale vďaka svojej existencií i činnosti prekračuje celú prírodu. Je autorom autonómnej činnosti, čo znamená, že vykonáva určité uvedomelé a slobodné akty, ktoré majú svoj predmet. Dôsledkom takejto činnosti je nutnosť človeka sa determinovať k poznaniu a chceniu. A práve v tomto sa človek odlišuje od zvierat, ktoré sú determinované vo svojej činnosti. Teda ľudská činnosť je cieľovou činnosťou a človek ako osoba sa v nej môže slobodne rozvíjať i zdokonaľovať.

Záver

Celá vyššie spomenutá charakteristika ľudskej osoby - samostatné trvanie v existencií, individuálnosť, racionálnosť, podmetovosť a slobodné konanie - vychádza z analýzy toho, čo v človeku nazývame „ja“, a toho, čo je „moje“. Táto charakteristika vyjadruje celé vnútorné bohatstvo človeka ako osoby, i zároveň jeho miesto vo svete. V neposlednom rade určuje aj jeho prioritné úlohy. Je to optimistický obraz človeka, lebo vyvoláva v ňom nádej a nie pesimizmus. Túto koncepciu osoby rozpracovali súčasní existencionálni tomisti, ktorí na rozdiel od Tomáša Akvinského uvádzajú sedem charakteristík: schopnosť poznávania, lásky, slobodného konania, viery, podmetovosť práva, úplnosť a dôstojnosť.

Poznámky

[1] STh I, q. 29, a. 1, ad 1.

[2] Porov. SZYNDLER, L.: Osoba jako suppositum subsistens w De unione verbi incarnati św. Tomasza z Akwinu. Studia Philosophiae Christianae. Rocz. 37 (2001), nr. 2., s. 186.

[3] STh I, q. 76, a. 1, resp.

[4] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Ja-człowiek. Lublin 1991, s. 119 - 126, 410 - 417.

[5] Porov. DEC, I.: Dwie antropologie. Wrocław 1995, s. 127.

[6] Porov. STh I, q. 80.

[7] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Od koncepcji ku teorii osoby. V: WOJTYLA, K. (red.): Z zagadnień kultury chrześcijańskiej. Lublin 1974, s. 179 - 180.

[8] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Ja-człowiek, s. 413.

[9] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Ja-człowiek, s. 120.

[10] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Ludzka wolność i jej granice. Lublin 2000, s. 129

[11] Porov. STh III, q. 19, a. 1, ad 4.

[12] STh I, q. 29, a. 3 resp.

[13] STh III, q. 19, a. 1, ad 4.

[14] Porov. GILSON, É.: Bytí a někteří filosofové. Praha 1997, s. 199.

[15] Porov. PASTUSZKA, J.: Filozoficzne i empiryczne pojęcie osoby ludzkiej. Rocz. fil. 11 (1963), zs. 4, s. 51.

[16] Porov. KRĄPIEC, A. M. - MARYNIARCZYK, A.: Byt. V: MARYNIARCZYK, A. (red.): Powszechna encyklopedia filozofii 1. Lublin 2000., s. 747.

[17] STh I, q. 29, a. 4, resp.

[18] Porov. PASTUSZKA, J.: Filozoficzne i empiryczne pojęcie osoby ludzkiej, s. 48.

[19] STh III, q. 3, a. 1, ad 2.

[20] STh I, q. 76, a. 1, resp.

[21] STh I, q. 76, a. 1, resp.

[22] Porov. POSSENTI, V.: Racjonalność i żicie wewnętrzne: „siedliska osoby“. V: MARYNIARCZYK, A. (red.): Osoba i realizm w filozofii. Zadania współczesnej metafizyki. Lublin 2002, s. 79.

[23] STh I, q. 29, a. 3, ad 2.

[24] STh I, q. 75, a. 2, ad 2.

[25] STh I, q. 29, a. 1 resp.

[26] Porov. KRĄPIEC, A. M.: Czļowiek bytem osobowym św. Tomasza koncepcja czļowieka. V: MARYNIARCZYK, A. (red.): Osoba i realizm w filozofii. Zadania wspóļczesnej metafizyki. Lublin 2002, s. 36.

[27] STh II-I, q. 1, a. 1, resp.

[28] STh I, q. 83, a. 1, resp.

[29] STh I, q. 24, a. 2, resp.

[30] Porov. WOJTKIEWICZ, K.: Personalizm św. Tomasza z Akwinu w „Traktacie o człowieku“. Olsztyn 1999, s. 158.

[31] STh I, q. 83, a. 3, resp.

[32] STh II-I, q. 1, a. 2, resp.

[33] STh II-I, q. 10, a. 1, resp.

[34] Porov. PASTUSZKA, J.: Filozoficzne i empiryczne pojęcie osoby ludzkiej, s. 49 - 50.

[35] Porov. STh I, q. 83, a. 1, resp.); De Veritate, q. 24, a. 2, resp.

[36] Porov. WOJTKIEWICZ, K.: Personalizm św. Tomasza z Akwinu w „Traktacie o człowieku“, s. 158.

Literatúra

GILSON, É.: Bytí a někteří filosofové. Praha 1997.

DEC, I.: Dwie antropologie. Wrocław 1995.

KRĄPIEC, A. M.: Ja-człowiek. Dzieła IX. Lublin 1991.

KRĄPIEC, A. M., MARYNIARCZYK, A.: Byt. V: Powszechna encyklopedia filozofii 1. MARYNIARCZYK, A. (red.). Lublin 2000.

KRĄPIEC, A. M.: Od koncepcji ku teorii osoby. V: WOJTYLA, K. (red.): Z zagadnień kultury chrześcijańskiej. Lublin 1974.

KRĄPIEC, A. M.: Ludzka wolność i jej granice. Dzieła XVIII. Lublin 2000.

KRĄPIEC, A. M.: Czļowiek bytem osobowym św. Tomasza koncepcja czļowieka. V: MARYNIARCZYK, A. (red.): Osoba i realizm w filozofii. Zadania wspóļczesnej metafizyki. Lublin 2002.

PASTUSZKA, J.: Filozoficzne i empiryczne pojęcie osoby ludzkiej. Rocz. fil. 11 (1963), zs. 4.

POSSENTI, V.: Racjonalność i żicie wewnętrzne: „siedliska osoby“. V: MARYNIARCZYK, A. red.: Osoba i realizm w filozofii. Zadania współczesnej metafizyki. Lublin 2002.

S. THOMAE AQUINATIS: Summa theologiae. Prima pars. Taurini - Romae 1948.

S. THOMAE AQUINATIS: Summa theologiae. Pars IIa-Iiae. Taurini - Romae 1948.

S. THOMAE AQUINATIS: Summa theologiae. Pars IIIa et Supplementum. Taurini - Romae 1948.

S. THOMAE AQUINATIS: Quaestiones disputatae de veritate. V: http://www.corpusthomisticum. org/qdv24.html (28. 10. 2007).

SZYNDLER, L.: Osoba jako suppositum subsistens w De unione verbi incarnati św. Tomasza z Akwinu. Studia Philosophiae Christianae. Rocz. 37 (2001), nr. 2.

WOJTKIEWICZ, K.: Personalizm św. Tomasza z Akwinu w „Traktacie o człowieku“. Olsztyn 1999.

- obsah -

FOTTA, P:

Teória pravdy v De veritate sv. Tomáša Akvinského

Theory of the truth in De veritate of st. Thomas Aquinas

Keywords: Truth. Intelect. Knowledge.

Abstract: In his tractates De Veritate St. Thomas Aquinas explores a controversial view of truth, summarised in the thirteenth century into a short sentence: „veritas sequitur esse rei“ – “truth is the consequence of the existence of things“. For Thomas then truth is not a consequence of knowledge of a thing, but a result of a thing’s existence. Therefore, being cannot be understood without truth. Since truth is not the result of knowing, Thomas does not look for a source of truth either in rational thinking or in the structure of intellect, but locates it in being itself. Human knowledge and thinking are the outcomes of truth. Truth is thus not something that exists independently but stems from within itself. He states that things are placed within two intellects – Divine and human. Level of truth establishes the Creator in the act of creation. Human intellect thus does not define truth, but uncovers it within the created real world.

Traktát De veritate (O pravde) patrí medzi významné diskutované otázky (quaestiones disputatae) sv. Tomáša, ktorý písal v čase svojho prvého magisterského vyučovania v Paríži v rokoch 1256 až 1259.[1] Problematika pravdy v prvej otázke De veritate Tomáša Akvinského nám dáva možnosť sledovať jeho originálne riešenia v radikálnej odlišnosti od iných historicky známych koncepcií pravdy. Zložitosť problému sťažuje samotný Tomášov text, v ktorom uvádza pravdu napríklad ako „zhody medzi intelektom a vecou“, ale aj ako „následok existovania veci“. Interpretácie pravdy sa tradične sústreďovali na pojem pravdy, čím pravda bola bežne zasadzovaná do epistemologických problémov.[2] Ontické a epistemologické problémy pravdy sa tak stali sporom o „miesto“ pravdy v línii bytia a intelektu, ktoré môžeme dať do spojitosti s problémom východiska metafyziky a metafyzickej koncepcie bytia. Pri štúdiu tohto traktátu sa ukazuje, že Tomáš svoje nové chápanie pravdy viazal so samou reálnou skutočnosťou a podával odpoveď v akom zmysle hranice pravdy sa kryjú s hranicami existujúcich bytí.

Význam pravdy a jej typické "miesta"

Hneď v prvom článku otázkou „Čo je pravda?“ (Quid sit veritas) nás Tomáš uvádza do jadra komplikovaného vzťahu medzi skutočnosťou a jeho pravdivostným poznaním. Mienkou „zdá sa, že pravda je úplne to isté, čo bytie“[3] nám diaporetickým spôsobom otvára celú filozofickú tradíciu chápania pravdy a jej definovania. V závislosti od rôzneho prístupu k poznaniu skutočnosti možno typologicky ustáliť ontologický, antropologický či logický význam pravdy. V rámci uvedených významoch pravdy tak, ako sa v dejinách filozofie objavili, môžeme zvýrazniť Tomášov prínos.

Ontologický rozmer pravdy

V antike sa už pre Parmenida pravda stala predmetom filozofického výskumu. Pravdu viaže s bytím, „lebo myslenie a bytie je to isté“.[4] Ide o zväzok nevyhnutný a vyjadruje totožnosť pravdy s bytím. Zdôvodňuje to tým, že myslenie je to isté, čo predmet myslenia. V prípade Parmenidovej filozofie objavuje sa „prvá metafyzická interpretácia skutočnosti, začínajú sa vymedzovať prvé vlastnosti bytia […] Hlavná vlastnosť bytia je totožnosť. Tá je jednako niečím viacej než iba vlastnosťou, keďže je zásadou existovania“.[5] Po tejto ceste odhaľujeme pravdu, ktorou je vlastne bytie. Možno obrazne povedať, že týmto sprievodcom do „údolia pravdy a bytia“ je rozum (logos), ako to neskôr povie Platón. Tam totiž duša odhaľuje, že pravda je to isté, čo pravdivé bytie, lebo to čo je, „je celé, jediné, pevné a neukončené“, pričom „myslieť a to, čo myslíme, je to isté“.[6] Parmenides pravdivé bytie a samu pravdu »umiestňuje« do rozumu. Pri hľadaní pravdy navrhuje odísť z údolia materiálnych, premenlivých a jednotlivých vecí a byť vo svete toho, čo je mysliteľné, jednoducho vo svete konštrukcií čistej mysle. Zdôvodňuje to tým, že v mysli „bytie nie je rozdelené, lebo je celé jednorodé. Ani nie je v jednom mieste viacej, tak aby to prekážalo jeho spojitosti, ani menej, ale všetko je plné toho, čo existuje“.[7]

Z uvedeného pohľadu Tomášove zopakovanie definície, že pravda je to isté, čo bytie, stáva sa novou apóriou, ktorú treba vyriešiť. Podľa tejto mienky, ktorej bol dedičom aj Augustín, by sa pravda nijako nelíšila od bytia. Povedať, že niečo je pravdou, nie je to isté, čo povedať, že je bytím. Nevedeli by sme totiž povedať, čím sa líši medzi sebou pravda a bytie. V tejto úvahe za Parmenidovým logickým princípom totožnosti sa ukrýva filozofické stanovisko, podľa ktorého vo svete čistej mysle odhaľujeme, že skutočným bytím je iba to, čo je totožné s predmetom mysle. „Pravda je teda to isté, čo bytie, a tam, kde bytie. Pretože miestom bytia a pravdy je logos, dôsledkom toho v mysli duša nazerá na bytie, aj na pravdu tým, že ju myslí a konštruuje jej bytie ako svoj predmet. Logos sa stáva jej jediným pánom a vlastníkom. Logos má pravdu sám od seba. Vyvodzuje sa zo zachovania hlavného zákona logosu, ktorým je zákon totožnosti“.[8] V problematike pravdy teda Tomáš čelil jednej z tradičných definícií pravdy, v ktorej sa totožnosť stala zásadou existovania rovnako poznania bytia aj pravdy. Totiž tým, že sa rozum stal jediným zdrojom bytia a pravdy, položili sa základy tradície, v ktorej sa pravda zúžila na myšlienkovú konštrukciu a logickému princípu sa prisúdila sila generovať pravdu a bytie.

Antropologický rozmer pravdy

S antropologickým rozmerom pravdy sa stretávame u  Platóna, ktorý pri hľadaní pravdy a jej prameňa obracia pozornosť na ľudskú dušu. Platón pravdu »umiestňuje« do roviny ľudskej duše.[9] Vo svojich dialógoch síce dáva pravde trojaký význam, ale pre novoplatónsku stredovekú tradíciu chápania pravdy, s ktorou sa stretáva sv. Tomáš, boli dôležité dve skutočnosti. Na jednej strane akceptácia Parmenidovej jednoty a totožnosti pravdy a na druhej strane jej subjektivizácia. „Pravda prestáva byť už totožná s bytím a stáva sa »stavom« existovania duše. Táto subjektivizácia sa prejaví v tom, že po prvé, pravda je iba v duši (rozume) a jej zdrojom je cogitatio – myslenie. Po druhé, duša (rozum) je mierou pravdy a bytia“.[10] Platón sa usiluje pomocou mýtických obrazov vysvetliť, že medzi pravdou a dušou vzniká väzba na základe činnosti duše, ktorá nazerá a kontempluje všetko to, čo sa nachádza v rovine pravdy. V závislosti od intenzity s akou duša nazerá na pravdu, prijíma daný druh existovania. Byť viacej človekom závisí vlastne od nazerania na pravdu, takže dá sa povedať, že vďaka pravde je človek človekom a bez pravdy sa ani nedá byť človekom. Ak pre Platóna pravda bola istým stavom existovania, ktorý patrí ľudskej duši, potom bolo treba pravdu »umiestniť« do duše, aby nakoniec z nej samej dostala ohraničenie svojho dosahu.

Keď sa vrátime k Tomášovej otázke, „Čo je pravda“, v odpovedi nájdeme odozvu aj na novoplatónske chápanie pravdy, s ktorým sa Tomáš chce vysporiadať. V tomto jeho úsilí odlišuje logickú pravdu od pravdy bytia a súčasne nadväzuje na vtedajšie epistemologické problémy, keďže sa sústreďuje na analýzu ľudského procesu poznania. Prechádza postupne od predmetov poznania cez poznávacie akty k zmyslom ľudských názvov. V tomto metajazyku skúma významy slova pravdy, aby tak nepriamo zdôvodnil, že pravda a bytie nie sú to isté a tiež akým spôsobom môže byť niečo dodané do bytia.[11] Pre prípad prijímania istej determinácie bytia ako podmetu je potrebné vedieť, čím je tento podmet a súčasne mať na pamäti Tomášovu koncepciu bytia, na ktorú sa odvoláva.[12] Priebežne sa nám ukáže pri vlastnom Tomášovom vyjasňovaní významu pravdy.

Logický rozmer pravdy

Tomáš nadväzuje na Aristotelovu terminológiu v spojitosti s úkonom poznania, v ktorom sa pravda označuje výrazom zhody (adaequatio). Aristotelov význam definičného poznania skutočnosti prispel k neskoršiemu formulovaniu definície pravdy chápanej ako „zhody medzi intelektom a vecou“.[13] Termín adaequatio u  Tomáša však nadobudne iný význam, a to v závislosti od »umiestnenia« bytia so zreteľom na intelekt. Aristoteles síce pravdu »umiestňuje« do údolia konkrétnych vecí, ale tie reprezentujú daný druh. Tak napríklad Sokrates, Kratilos, Platón sú predstaviteľmi druhu „človeka“, ako aj pojmy „dub“, „jabloň“, „orech“, ktoré vyjadrujú druh „stromu“. Tomáš si bol vedomý rozdielu medzi poriadkom existovania veci a poriadkom jej poznania, ktorý bol známy už Aristotelovi. Vytvorené pojmy „človek“, „strom“, „dub“ a pod. sú výsledkom poznávacieho aktu intelektu[14] a sú prirodzene zhodné so svojím predmetom. Pre Tomáša ich prítomnosť v intelekte však nebola na spôsob logickej zhody jednoznačná prítomnosťou pravdy v intelekte. Vo svojej Summe teológie zdôrazňuje, že v prípade definície pravdy ako zhody medzi vecou a intelektom sa táto zhoda môže vzťahovať na jeden aj druhý aspekt pravdy.[15] Musel teda čeliť Aristotelovmu riešeniu poznania, ktorý zasa chcel tým, že sa upriamil na poznávaný druh veci v intelekte, uniknúť Parmenidovmu a Platónovmu stotožneniu spôsobu poznania so spôsobom ich existovania. Tomáš bol zajedno s Aristotelom v chápaní pravdy ako zhody, ale iba z určitého hľadiska. Pre oboch totiž reálne veci majú zmyslovú, empirickú a inteligibilnú, bytnostnú stranu, teda že veci možno pravdivo poznávať v ich bytnosti, tzn. v ich druhových vlastnostiach a vyjadrovať pojmami, ale pre Tomáša bol to iba neúplný význam pravdy a ako dôsledok poznania veci nedáva konečné vysvetlenie pravdy.

V aristotelovskom chápaní pravdy sa z metodicko-vedeckých (epistemických) dôvodov dostáva do centra pozornosti jej definícia, ktorú založil na pojmovo druhovom poznaní. Druhy vecí neexistujú samostatne, ale iba v poznávajúcom intelekte ako abstrakty, keďže sú vyabstrahované z konkrétnych vecí. Pravda je preto účinkom poznania ako výsledok „zhody“ medzi intelektom a vecou. Práve táto adekvátnosť, čiže pomerná zhoda (adaequatio) sa stávala pre Aristotela zdrojom pravdotvornosti. Hoci pravda nejako väzí vo veci, predsa ako taká sa vo veci nenachádza. Vysvetľuje to slovami: „Nie preto totiž, že uvažujeme, že si biely, si taký fakticky, ale opačne, pretože si biely, keď to tvrdíme, hovoríme pravdu“.[16] Pravda tu spočíva na výpovedi, ktorou sa potvrdzuje skutočné zloženie alebo popieranie zloženia, čím však pravdu prenáša do logického poriadku a doň aj uzatvára. Aby sa pre Aristotela táto adekvátnosť pojmu s vecou stala niečím poznaným a nadobudla vo vedomí stav pravdy, musí intelekt do vonkajšej skutočnosti ktorú postrehol, dodať niečo zo seba, a síce výsledok aktu zhody. Stretávame sa tu s klasickým chápaním pravdy ako relácie medzi poznávanou vecou – predmetom a poznávajúcim intelektom – podmetom. Pravdu v tom prípade vyjadruje jednostranná relácia, ktorá nastáva medzi „mierou“ a tým čo je „merané“, hoci je tu podmet determinovaný cez predmet a nie opačne. Samozrejme, že v tejto relácii ľudský intelekt nevystupuje pasívne, lebo v akte poznania sa zmocňuje konkrétnych vecí v abstraktnej forme. Výrazom tzv. umierneného realizmu sa klasicky označuje taký východiskový stav, v ktorom poznávacie schopnosti vystupujú v relácii ako možnosti k aktuálnym bytostným príčinám vecí, ktoré sú zdrojom či základom (fundamentum in re) pre intelektuálne vedenie.

V konečnom dôsledku pravda sa tu javí ako výsledok, či účinok poznania a jednotlivé veci – konkrétne substancie – akoby existovali v prospech druhu, čo by znamenalo, že v sebe nenesú, ani nerealizujú sebe vlastnú ideu – pravdu, ale iba pravdu druhu („človeka“, „koňa“, „stromu“ a pod). Jednoducho povedané, niet jednotlivých ideí. Tomáš to pripomína, keď privoláva Aristotelov text z 18. knihy Zoológie, podľa ktorého idea nezodpovedá jednotlivému bytiu, ale druhu. Aristoteles odtrhol pravdu od konkrétne existujúcej veci a zviazal ju so schopnosťou poznávacieho rozumu, čím pravdu transponoval do poznania, od ktorého sa stala závislou. Aristotelova koncepcia pravdy sa v dejinách klasickej filozofie udomácnila a začala sa pomaly vymykať oblasti ľudských možností. Na jednej strane bolo poznanie pravdy pre Aristotela možné vďaka činnému intelektu, ktorý sa chápal ako božská časť rozumu. Na druhej strane jednotlivosť veci sa videla v matérii, ale tá je nepoznateľná. V najlepšom prípade pravda zviazaná s vlastnosťou poznania sa nemohla rozumieť inak, než ako istý logický dôsledok poznania.

Za epistemickou problematizáciou pravdy, pred ktorou stál sv. Tomáš, sa naďalej skrývala parmenidovsko-platónska koncepcia poznania pravdy, v ktorej vlastným predmetom poznania muselo byť niečo všeobecné, nutné a jednoduché. Tomu interpretačne inak zodpovedali Aristotelove všeobecné pojmy a definície. Stalo sa to na úkor jednotlivých, materiálnych vecí, ktoré boli zbavené svojej individuálnej pravdy a ako také boli nepoznateľné. Na sklonku scholastiky v širokom nominalistickom prúde možno sledovať už výrazné odmietavé reakcie na aristotelovský logický výmer pravdy. V niektorých novovekých prístupov k problému pravdy zasa ožívajú paralely k epistemologickým a ontologickým paradigmám pravdy, ale v novej kritickej forme. Napríklad u  Descarta sa „všeobecné pojmy“ objavia ako „res cogitans“, u  Kanta ako „transcendentálny predmet“, u  Hegela ako „absolútny duch“ alebo u  Husserla ako „eidos“.

Metafyzický rozmer pravdy

Tomáš síce nadväzuje na Aristotela a jeho komentátorov v tom, že existujúce veci sú nositeľmi pravdy, ale chce poukázať na hraničné rozdiely medzi pravdou a poznaním pravdy. Pod známym výrazom „pravda je následkom existovania veci“ (veritas sequitur esse rei)[17] bude rozumieť fakt, že iba existujúca jednotlivá vec je nositeľom pravdy a iba ona môže byť poznateľná, lebo ak „pojem pravdy sa naplňuje v rovnosti veci s intelektom“,[18] tak pravda sama vo svojom prvotnom význame je „to, čo predchádza pojem pravdy“.[19] Tomáš totiž nebude hneď spájať pravdu s aktom poznania. Pravda nie je účinkom ľudského poznania, nie je ani hodnotou poznania, ani bytím, ale opačne „poznanie je nejakým účinkom pravdy“.[20] Výraz, že pravda nasleduje existovanie veci, smeruje k momentu jej existovania v tom zmysle, že kto dáva existovanie veci, udeľuje tiež jej pravdu. Táto skladba pravdy s existovaním veci sa stáva kľúčom k porozumeniu Tomášovej interpretácie pravdy.

S pravdou spojenou nie s dôsledkom poznania vecí, ale s ich existovaním, Tomáš nás vedie od Aristotela naspäť k pluralite reálnych vecí, ktorým prinavracia racionálnosť v plnom rozsahu ich vlastného autentického existovania. Tomáš si bol vedomý toho, že tu ide o transcendentálny rozmer pravdy, ktorý prekračuje jednoznačnosť všeobecného a týka sa racionálnosti tak bytia ako aj samého človeka, schopného proporcionálne a zodpovedne svojím intelektom odhaľovať vo veciach (materiálnych aj nemateriálnych, prirodzených aj utvorených) to, čo je v nich obsiahnuté z intelektu Stvoriteľa alebo tvorcu. Pre Tomáša ale každá konkrétna vec je „postavená medzi dva intelekty“ – inter duos intellectus constituta[21]. Vedľa termínu adaequatio Tomáš použil aj iný termín pre svoje originálne určenie charakteristiky pravdy, totiž mensuratio (meranie, vymedzenie, determinácia). Doslovne píše: „Božský intelekt je meriaci nemeraný; prirodzená vec však je meriaca a meraná; ale náš intelekt je meraný, zaiste meriaci nie veci prirodzené, ale iba utvorené“.[22] Výrazom mensuratio vyjadruje dvojakú činnosť inú božského intelektu (Stvoriteľa) a inú ľudského intelektu.

Božský intelekt

Intelekt Stvoriteľa je vo vzťahu k veci „meriaci“ (mensurans), ktorý stanovuje, určuje pravdu, ale sám nie je ničím determinovaný, „meraný“ (non mensuratum). Všetka pravda pochádza od Stvoriteľa a zakladá metafyzickú pravdu vloženú do veci, ktorá bola božským intelektom „zmeraná“.

Vec

Každá prirodzená vec je Stvoriteľom povolaná k existovaniu, je „meraná a meriaca“ (mensurata et mensurans), teda je určená pravdou a určujúca pravdu. Samým faktom existovania vec realizuje v sebe istú pravdu Stvoriteľa, ktorá vyjadruje jeho myseľ, alebo inak ideu, či zámer. Určuje a vyznačuje veciam pravdu asi tak ako umelec svojim dielam. Veci sú teda inteligibilné, keďže boli stvorené ich Stvoriteľom, prvotným prameňom každej pravdy. Možno povedať, že Stvoriteľ myslí vecami, tzn. jeho myseľ (idea) bola veciam daná spolu s ich existovaním, a že teda veci existujú myslením Stvoriteľa, či participovaním na jeho myslení.

Ľudský intelekt

Intelekt človeka je stvorený ako ten, ktorý je „meraný“ a vzhľadom na prirodzené veci sám nie je „meriacim“ (mensuratum non mensurans). Ak v božskom intelekte je pravda vlastným a prvotným spôsobom, tak v človeku sa pravda nachádza cez akt poznania vlastným, druhotným spôsobom. V prirodzených veciach sa zasa pravda nachádza nevlastným a druhotným spôsobom,[23] pretože sa vzťahuje na oba intelekty. Vzhľadom na to, že človek je schopný poznávať, jeho poznanie je „meriace“, ale iba utvorené veci, nie prirodzene existujúce (mensurans […] articficiales tantum). Pravda v človeku je už istým kultúrnym aktom – výtvorom, intencionálnym bytím. Aktom poznania reálna vec teraz existuje v mysli existovaním poznávajúceho podmetu-tvorcu. V tom zmysle hovoríme o logickej pravde, ktorá vystupuje ako vlastnosť súdu: zhoda rozumu (súd) s vecou (adaequatio intellectus et rei). Poznávajúci intelekt teda nijako nestanovuje pravdu, lebo sám je „meraný“ pravdou veci aj vtedy, keď si o nej tvorí súd.

K tomu, aby Tomáš prijal tvrdenie, že „pravda nasleduje existovanie veci“, a teda, že pravda je veciam daná spolu s ich existovaním, musel vysvetliť, že veci boli povolané k existovaniu. Rovnako interpretácie textov De veritate implicitne zahrnujú Tomášove myšlienky o reálnom rozdiele medzi bytnosťou a existovaním v bytí a o zapríčinenom bytí v jeho konečných dôvodoch existovania.

Tomáš vychádza z toho, že, ani existovanie samo, ani bytnosť sama nie je bytím, keďže samostatne neexistujú. Ani v existovaní (jednoduchom akte) ako takom niet nič, čo by bolo príčinou spojenia s bytnosťou, ktorej náleží, ani v bytnosti (možnosti) ako takej sa nedá poukázať na niečo, čo by ju aktualizovalo do uskutočnenia, aby existovala. Tomáš na inom mieste poukazuje, že reálny pluralitný svet nemá v sebe nevyhnutnosť existovania, a teda spojenie bytnosti a existovania je relatívne, pochádza zvonku, od niečoho, čo nevyhnutne existuje a ktorého bytnosťou je existovanie. Také bytie je samo o sebe nevyhnutné a nemá príčinu svojej nevyhnutnosti od iného bytia. Ak svet reálnych vecí a človeka existuje a súčasne nemá v sebe dôvod existovania, potom existuje vďaka stvoriteľskej účinnej príčiny, v ktorej Tomáš nachádza novú príčinu vzniku pluralitného sveta. Z toho plynú aspoň dva závery. Predovšetkým treba zdôrazniť, že nestvorené Bytie (Stvoriteľ) povoláva k existovaniu svet bytí (osôb a vecí), nie podľa všeobecných, ale podľa jednotlivých ideí. Odlíšenie poriadku existovania bytia od poriadku jeho poznania má pre Tomáša svoj vnútorný dôvod, ktorý napokon človek odhaľuje v smere odlíšenia pravdy bytia od pravdy poznania. Stvoriteľ je Darcom existovania a pravdy každého jednotlivého bytia a to vzhľadom aj na jeho formu aj na jeho matériu. Zdôraznil, že Stvoriteľ je tou mierou, ktorou sú merané jednotlivé veci ako aj ľudský intelekt, a z toho dôvodu pravda existovania veci a pravda jej poznania je to isté. Myseľ Stvoriteľa preniká celok existujúcej veci a týka sa toho, že je, čím je, z čoho je a aká je. Súčasne treba zdôrazniť fakt prvenstva existovania pravdy (božského intelektu) pred jej poznaním (ľudským intelektom): „Prvotnejšie je prirovnanie veci k božskému intelektu než k ľudskému. Preto aj keby ľudský intelekt neexistoval, veci by sa nazývali pravdivými v usporiadaní na božský intelekt. Ale keby sme si predstavili, že niet žiadny intelekt – čo nie je možné – zmysel pravdy by sa nijako neoslabil“.[24] Všetky existujúce veci pochádzajú z božského intelektu Stvoriteľa, existujú nevyhnutne existovaním božského intelektu v stálom ich poznávaní (myslení) a vzhľadom na božský intelekt vystupujú ako pravdy. Tomáš viaže tradične ontické chápanie pravdy s reálne existujúcim bytím (metafyzické chápanie pravdy) s tým, že mieru pravdy jednotlivej veci stanovuje Stvoriteľ. Keďže ľudský rozum nestanovuje pravdu, lebo je „meraný“ pravdou veci, jeho zhoda s poznávanou vecou otvára rozmer logickej pravdy. Pravda sama v danej veci sa však rozumie metafyzicky, podľa ktorej vec bola „zmeraná“ a ktorá „meria“ poznávajúci ľudský intelekt.[25] Z toho vyplýva, že je toľko právd, koľko je vecí a všetko je vo veci preniknuté intelektom Stvoriteľa, tak matéria ako aj forma veci.

V Tomášovom metafyzickom rozmere pravdy môžeme rozumieť pravdu v spojitosti s existovaním veci - idey a následne s chápaním pravdy ako transcendentálnej vlastnosti veci - bytia. S tým súvisí jeho nová interpretácia pojmov „idea“ a „transcendencia“, ktoré nadobúdajú onticko-existenciálny status, keďže sa viažu s konkrétne a jednotlivo existujúcimi vecami.

Pravda existujúcej veci

Prvenstvo metafyzickej pravdy v Tomášových otázkach De veritate má aj svoje originálne riešenie. Pravda nie je účinkom poznania, ani bytím, ani jeho hodnotou, ale je individuálnou determináciou bytia meraného Stvoriteľom. Pravdu viaže s jednotlivým aktom existovania veci. Všetky veci sú inteligibilné v tej miere v akej reálne existujú a teda vec je v intelekte ako idea vo svojej konkrétnosti bytnosti a existovania ako predmet poznania. Z toho možno vyvodiť niekoľko dôsledkov.

Poriadok existovania veci a poriadok poznania si neprotirečia, ale navzájom podmieňujú. Stvoriteľ totiž „myslí vecami,“ keďže sú povolané k existovaniu v mysli Stvoriteľa podľa jednotlivých ideí a mysľou Stvoriteľa existujú. V neposlednom rade Tomáš signalizuje rozchod s celou doterajšou platónsko-aristotelovskou esencialistickou tradíciou, pre ktorú jednotlivé idey, či formy boli druhoradé zastávajúc stanovisko, že idey nemajú silu tvoriť v nižších bytiach matériu (látku) a že sa idey alebo formy vzťahujú na niečo, čo „existuje samo cez seba“. V základe sa prijímal predpoklad, že svet je poznateľný iba v istom aspekte, čo do formy a štruktúry veci. Tomáš prichádza k inému tvrdeniu, že totiž vo veci niet nič, čo by nebolo merané mysľou Stvoriteľa a teda celý reálny svet je preniknutý mysľou Stvoriteľa, je naskrz inteligibilný a preto poznateľný. Tomáš chápe existovanie bytie tak, že je celé determinované jednotlivou ideou cez intelekt Stvoriteľa. „Jednotlivé veci povstávajú podľa jednotlivých ideí a ako také môžu byť poznávané. Z toho vyplýva, že akt existovania je vždy aktom jednotlivého bytia. Akt stvorenia je vlastne konštituovaním jednotlivých bytí podľa jednotlivých ideí. Tento akt môžeme chápať ako „myslenie vecami“, a nie cez všeobecné (pojmy), ako to prijímali Platón, Aristoteles či Augustín. Pravda jednotlivej veci preto nemôže byť zásadne rôzna od jej poznávacieho uchopenia. Pravda totiž, na ktorej má človek účasť, nie je účinkom poznania, ako to Aristoteles podával, ale opačne, poznanie je účinkom nejakej pravdy“.[26] Jednotlivé bytia a všetko čo sa v nich poznáva, nie je mimo pravdy, keďže za účinkami poznania sú idey, týkajúce sa tak jednotlivých bytí, ako aj ich subštruktúry, tzn. substancií a rôznych akcidentov rôznorodo poznávaných.[27] Pre Tomáša ani prvá matéria (materia prima) nemá v Bohu vlastnú ideu odlišnú od formy, alebo od zloženého bytia, preto píše, že „idea v presnom slova zmysle nemôže odpovedať iba matérii, ani iba forme, ale celému zloženému bytiu odpovedá jedna idea, ktorá má silu uskutočniť celok vzhľadom na formu ako aj na matériu“.[28] Ďalej vysvetľuje, že matéria nie je o sebe, ani bytím, ani príčinou bytia, ale bola usporiadaná pre určité bytia spolu s ich povolaním k existovaniu. Rovnako forma je podriadená stvoriteľskému intelektu, ktorý je „meriacim“ intelektom ustaľujúc pravdu existujúcich bytí aj v ich konkrétnych formách. Preto z metafyzického hľadiska pravda, ktorú poznáva človek je následkom miery existovania bytia a nie poznania bytia, a teda človeku je ponúkaná spolu s reálnymi vecami, ktoré ho obklopujú.

Napokon je potrebné upozorniť na analogický charakter pravdy, na ktorý poukazuje analogický spôsob existovania bytí. Týka sa samej relácie medzi dvoma členmi ako zhody (convenientia) jedného bytia s druhým. Ľudské poznanie bytia je takisto relačné, v ktorom relácia vzniká medzi poznávajúcim človekom (bytím) a reálnou vecou (bytím) na základe toho, že do ľudskej prirodzenosti patrí schopnosť zhodovať sa s každým bytím. Možno len dodať, že človek je tým bytím, ktoré je schopné prijať do seba iné bytie, tzn. spodobovaním, byť s ním zhodný a uvádzať sa do súladu s iným bytím. Ľudské poznanie napokon bude nielen zhoda (adaequatio) intelektu s vecou, ale aj intelektuálna interiorizácia sveta prírody, isté aktualizovanie osobného života človeka. Každým ľudským poznaním dochádza k asimilácii poznanej veci a k zdokonaľovaniu poznávajúceho. V každom poznávajúcom úkone sa potvrdzuje fakt, že bytostnosť veci predchádza pojem pravdy. Poznanie je istým účinkom pravdy, čo poukazuje na jej transcendentálnosť. k tomu je potrebná istá úvaha, ak nemáme prijať existenciu večných právd - ideí, chápaných ako vzory vecí, ktoré by existovali samé o sebe a mimo vecí.

Uvedomenie si faktu, že akt poznania má personálny charakter, dovoľuje odhaliť analogicko-transcendentálny rozmer pravdy jednotlivých vecí a súčasne podržať rozdiel medzi pravdou chápanou akcidentálne, vzhľadom na intelekt ľudskej osoby, a pravdou zhodnou neoddeliteľne s intelektom božskej Osoby[29], zpodmetnenej v jednotlivých veciach - ideách.

Pravda ako analogicko-transcendentálna vlastnosť bytia

V súvislosti s problémom pravdy sa v Tomášovom traktáte De Veritate stretávame s rôznou tomistickou tradíciou interpretácie transcendentálií, ktoré predovšetkým ukazujú rôzne aspekty existovania bytia.[30] Tomáš vymenúva štyri transcendentália: bytie, jedno, pravda a dobro. Na metafyzickej úrovni transcendentália vystupujú ako spôsoby existovania bytia (modi essendi entis), ktoré treba interpretovať v zhode s existencionálnou koncepciou bytia. Výraz „transcendentália-arum“ (transcendere) sa tu chápe vo forme prísudkovej ako to „transcendentálium“, ktoré označuje obecnú vlastnosť týkajúcu sa všetkého, čo existuje a ako jazykový výraz nie je neohraničovaný oblasťou výpovede, prisudzovania. Poznanie transcendentálií sa teda nezískava analýzou pojmov (univerzálií), akoby cestou od všeobecného k jednotlivému. Do úvahy prichádza cesta afirmácie existovania vecí cez ich intelektuálne uchopenie. Táto úvaha nám uvádza do Tomášovho poznávacieho realizmu postavenia problému pravdy a kritiky poznania. Tu možno pripomenúť Tomášove presvedčenie o celostnom zmyslovo-intelektuálnom uchopení vecí v ich bytostnosti: „Preto ako zmyslové poznanie vlastných predmetov zmyslového poznania je vždy pravdivé, taktiež je vždy pravdivý poznávajúci intelekt, čo niečo je“.[31] Hneď v prvom poznávacom akte sa ľudský intelekt zmocňuje existujúcej veci a táto činnosť je neomylná. Poznanie vlastného pravdivého poznania sa deje vďaka schopnosti reflexie, ktorému predchádza bezprostredná intelektuálna recepcia nejakého predmetu – pravdy jeho bytnosti spolu s pravdou jeho konkrétneho existovania veci. V tomto chápaní transcendentálny pojem nenadväzuje na esencialistické smery ujasňovania (zjednoznačnenia) pojmov z obsahovej stránky veci, ale sa zvýrazňuje to, čo bolo uchopené nevýrazne v každej konkrétnej veci a vo všetkých aspektoch. Neustály návrat k poznávanej veci azda najlepšie zodpovedá Tomášovej analýze transcendentálnych vlastností vecí (transcendentálií) než opakované explikácie poznávacích úkonov. Ak by sme pokračovali v Tomášových úvahách, potom sa aj transcendentálium, akým sú pravda a dobro, vyjadruje v existenciálnej koncepcii reálneho bytia. Znamená to, že pravda a dobro vyjadrujú vzájomný vzťah existovania a bytnosti, a ten súvislo vynucuje jeho vonkajšiu príčinu, ktorú nemožno inak vysvetliť, než cez božský intelekt a vôľu – analogicky podľa vzoru slobodného konania ľudskej osoby. Tomáš na inom mieste pripomína, že pravda (verum) a dobro (bonum) bytia sú zviazané s intelektom a vôľou Stvoriteľa - Osoby a zo strany ľudského poznania zdokonaľujú človeka. Obe transcendentália sa nazývajú relačné, keďže vypovedajú o bytí vzhľadom na zhodu jedného bytia s druhým bytím. Tomáš preto uvádza niektoré ich interpretačné verzie, v ktorých vystupujú ako synonymické výrazy, vlastnosti bytia: opis charakteristík Božských Osôb, alebo najvyššie predikáty.

Tomáš primárne chápe transcendentália v rámci existenciálnej koncepcie bytia, ktorá stanovuje aj základ existenciálnej koncepcie metafyzického poznania. Síce opakuje tvrdenie Avicennu, že „to čo intelekt postrehuje najprv ako niečo zrejmé a k čomu privádza všetky pojmy, je bytie“,[32] ale zdôrazňuje, že „v stvoreniach [bytie, jedno, pravda, dobro] majú sa odlišovať viacej než pomyselne“.[33] Transcendentália nepoukazujú na nejaký bytostný element, ktorý by sa nachádzal v bytí, vyjadrovaný takými metafyzickými výrazmi ako matéria, forma, substancia a pod., lebo transcendentália sa vzťahujú na celostný spôsob existovania bytia. Odhaľujú všeobecný a nutný aspekt existovania bytia, pričom prvotné transcendentálium bytie (ens) je virtuálne zahrnuté v ostatných.[34] Pojem bytie vyjadrený explicitne poukazuje na niečo konkrétne, čo je obsahovo a existenciálne determinované. Práve akt existovania reálnej veci nielen konštituuje danú jednotlivú vec, ale súčasne týmto aktom sa konštituuje racionálny život človeka. Výraz bytie je z esenciálnej strany nevýrazný, všeobecný, ale spolu s ostatnými transcendentálnymi výrazmi sa v aktoch afirmácie sa navonok vyjadrujú. V hraničných momentoch existovania odhaľujú bohatstvo reálnej veci a rôzne aspekty poznávacieho života človeka. Potvrdením aktu existovania bytia sa objavuje najprvotnejší fakt existovania aj intelektuálnej ľudskej aktivity, čo spôsobovalo, že sa transcendentália často redukovali na predikáty s najširším rozsahom. Pravda jednotlivej veci ale zodpovedá takému jej poznávaciemu uchopeniu, v ktorom je zahrnuté aj jej existovanie. Nič tomu nebráni, aby Tomášove transcendentálium pravda, bolo uvažované v rozsahu analogického spôsobu existovania vecí vzatého ako fakt, že reálna skutočnosť existuje analogicky: podobnosťou aktu existovania potvrdzovaného v každom jednotlivom bytí. Odhaľujeme totožnostný vzťah proporcionálne prebiehajúci v každej jednotlivo existujúcej veci medzi jej konkrétnou esenciou (obsahom) a jej proporcionálnym aktom existovania. Môžeme teda poukázať na relatívnu totožnosť bytia v jeho premenlivých vzťahoch k sebe samému, čo nazveme analógiou vo vnútri bytia. Každé bytie, takto v sebe analogické, je súčasne analogické vo vzťahu k iným reálnym (existujúcim) bytiam. Neobchádzame pritom existujúcu bytnostnú rôznorodosť a zloženosť pluralitného sveta bytí, na ktorý nazeráme ako na analogickú jednotu, analogický celok. Pravdu a bytie možno rozumieť iba analogicky proporčne vzhľadom na fakt, že reálne bytia existujú jednotlivo a konkrétne a „Pravdy, ktoré sú vo veciach, sú početné ako aj bytostnosti vecí“.[35] Z tohto možno vyvodzovať, že je toľko právd, koľko je bytí. Analogicko-transcendentálna spojitosť medzi bytím a pravdou vyviera z analogického spôsobu existovania jednotlivej veci do ktorej sú pravda a bytie vpletené.

Vďaka analogicko-transcendentálnému výmeru pravdy ako relačnej vlastnosti bytia, môžeme v poznaní bez pomiešania: a)  prenášať významový charakter pravdy s dôrazom buď na božský alebo na ľudský intelekt; b) rozlíšiť „pravdu-mieru“ existovania jednotlivej veci od „pravdy - miery“ jej poznania. V tomto zmysle nie je možné zo strany existovania bytiu - podmetu dodať niečo, čo by bolo mimo reláciu bytnosti a existovania, ale zo strany poznania môžeme cez pojem bytia do bytia akoby dodať nové obsahy, ktoré nie sú obsahmi v presnom význame, ale sú rozšírením pojmu bytia, keď „istá pravda sa má k bytiu na spôsob rozdielu, tak ako aj dobro, nakoľko niečo vyjadruje, pokiaľ ide o bytie, čo nevyjadruje názov bytie“.[36] Poznaním sa síce pojem bytie rozširuje, ten ale nie je odtrhnutý od aktuálneho existovania svojho podmetu, lebo pre Tomáša pojem bytie vyjadruje konkrétne a jednotlivo existujúce bytie. Túto zhodu existovania a poznania bytia bolo treba vysvetliť: „Pravda je zameniteľná s bytím, ale rôznym spôsobom. Keď totiž hovoríme pravdu o veciach, je zameniteľná s bytím cez výpoveď. Každé bytie totiž je zhoda s božským intelektom a môže sa zhodovať s ľudským intelektom a naopak. Ak ale vezmeme do úvahy pravdu nakoľko hovorí o intelekte, rovnako je zameniteľná s bytím, ktoré je mimo dušu nie cez výpoveď, ale cez zhodu, pretože každému intelektu patrí, aby zodpovedal nejakému bytiu, a naopak“.[37] V rozsahu bytia vymedzeného reláciou bytnosť–existovanie môžeme analogicky opisovať a definovať pravdu z rôznych hľadísk, čoho si bol Tomáš vedomý, keď v prvých článkoch citoval jej rôzne opisy a definície od Aristotela, Augustína, Hilára, Avicennu, Anzelma. Nadobúdajú však v jeho teórii pravdy nové (analogické) chápanie a význam.

Záver

Tomášovým traktátom De veritate sa nám otvára nová interpretácia pravdy chápanej ako následok analogického existovania veci. V tomto transcendentálnom rozmere pravdy, pravda determinuje celok reálne existujúcej veci s jej formálnou ako aj obsahovo-materiálnou stranou. Pravdu prvotne rozumie nie ako účinok poznania veci, ale ako dôsledok jej existovania a teda ľudské poznanie a myslenie sú účinkom pravdy. V traktáte De veritate Tomášom implicitne zahrnutá analogickosť vedie našu pozornosť na odhalenie jej výsostnej a nezastupiteľnej úlohy v racionálnom metafyzickom poznávaní skutočnosti, ktorá je dnes trestuhodne zanedbávaná a prináša vážne dôsledky vo filozofických explikáciách reálneho sveta. V tomto momente prekračujeme zvolenú tému, ktorá by žiadala štúdiu o analógii a jej úlohe v metafyzickom poznaní a ktorá by sa týkala nielen analogického spôsobu poznávania a vyjadrovania (zdôvodňovania), ale aj analogického spôsobu existovania bytia.

Poznámky

[1] Traktát De veritate je zostavený z 29 otázok s celkovým obsahom 253 článkov. Súbor 29 otázok by mal zodpovedať 29 vedeckým dišputám. Podľa názvu prvej otázky De veritate dostala nasledujúca séria otázok svoje pomenovanie, aj keď s ňou nie vždy presne súvisia. Obsahujú rôznorodé riešené úlohy a týkajú sa široko chápanej problematiky filozofického poznania.

[2] Implicitne preferovanú epistemologickú problematiku pravdy možno vidieť v snahe hľadania definície pravdy. BROUWER, Ch. - PEETERS, M.: Introduction. In: Thomas d’Aquin: Première question disputée. La vérité (De veritatae). Paris 2002.; CONTAT, A.: La Relation de vérité selon saint Thomas d’Aquin. Studi tomistici 62. Vaticana 1996.; ŠTEPINOVÁ, M.: Založení pravdy v bytí. In: Tomáš Akvinský: O pravdě. O mysli. Praha 2003, s. 16 – 77.; FLUCAT, Y.: La vérité comme conformité selon saint Thomas d’Aquin. Revue Thomiste, CIV (2004), N° I–II, s. 49 – 102.

[3] "Videtur autem quod verum sit omnino idem quod ens". S. Thomae Aquinatis: De veritate. Quaestiones disputatae. Vol. I. Taurini – Romae 1949 (=De veritate), q. 1, a. 1.

[4] DIELS, E.H. - KRANZ, W.: Die Fragmente der Vorsokratiker (=Vorksokr.), 22 B 2 a 3. Berlin 1956.

[5] MARYNIARCZIK, A.: Transcendentalia w perspektywie historycznej. Roczniki Filozoficzne 43 (1995), z. 1, s. 123 – 124.

[6] Vorksokr., 28 B 8.

[7] Vorksokr., 28 B 8.

[8] MARYNIARCZIK, A.: Veritas sequitur esse. In: Roczniki filozoficzne XLVII (2000), z. 1., s. 83.

[9] „To nadnebeské miesto […] zaberá bezfarebné, beztvárne, nehmatateľné a skutočne jestvujúce bytie, ktoré môže uzrieť jedine rozum, kormidelník duše; a na toto bytie sa vzťahuje pojem pravdivého vedenia. […] ako myseľ každej duše, usilujúcej sa dostať, čo jej patrí, poteší sa, ak po čase znova uvidí bytie, živí sa pohľadom na pravdu. […] Keď si duša takto poprezerá aj iné pravdivé skutočnosti a občerství sa nimi, opäť sa ponorí do vnútra nebies a vráti sa domov“. PLATÓN: Faidros,247 C–E. In: Dialógy. Bratislava 1990, s.

[10] MARYNIARCZIK, A.: Veritas sequitur esse, s. 85.

[11] "Si [ens et verum] non sunt idem, oportet, quod verum aliquid super ens addat". De veritate, q. 1, a. 1.

[12] "Sed enti non potest addi aliquid quasi extranea natura, per modum quo differentia additur generi, vel accidens subiecto, quia qualibet natura essentialiter est ens". De veritate, q. 1, a. 1.

[13] Definícia pravdy veritas est adaequatio rei et intellectum sa mylne pripisovala novoplatonikovi Izakovi Izraelimu (+955), ktorá vyšla však z pera Avicennu. Por. WIELGUS, S.: Izaak Israeli. In: Powszechna encyklopedia filozofii. Tom  5. Lublin 2004, s. 147.

[14] "Quidditas autem rei est proprie obiectum intellectus; unde, sicut sensus sensibilium proprium semper est verus, ita et intellectus in cognoscendo quod quid est". De veritate, q. 1, a. 12.

[15] "Quod autem dicitur quod veritas est adaequatio rei et intellectus, potest ad utrumque pertinere". S. THOMAE AQUINATIS: Summa theologiae. Pars I. Taurini - Romae 1948. (=STh I), q. 16, a. 1.

[16] "Non enim propter nos existimare te vere album ess, tu albus es; sed propter te esse album, [-] nos hoc dicentes, verum dicimus". ARISTOTELES: Metaphysica. T. II. Lublin 1996 (=Metaphysica), IX, 1051 b 7–9.

[17] K sformulovaniu tohto typu definície pravdy sa Tomáš inšpiroval Avicennovou interpretáciiou textu Aristotelovej Metafyziky z XI. knihy.

[18] "Id quo veri ratio completur in adaequatione rei ad intellectum". De veritate, q. 1, a. 1, ad 1.

[19] "Id, quod praecedit rationem veritatis". De veritate, q. 1, a. 1.

[20] "Cognitio est quidam veritatis effectus". De veritate, q. 1, a. 1.

[21] De veritate, q. 1, a. 2

[22] "Intellectus divinus est mensurans non mensurans; res autem naturalis mensurans et mensurata; sed intellectus noster est mensuratus, non mensurans quidem res naturales, sed artificiales tantum". De veritate, q. 1, a. 2.

[23] "In intellectu divino quidem veritas proprie et primo; in intellectu vero humano proprie quidem et secundario; in rebus autem improprie et secundario, quia non nisi in respectu ad alterutram duarum veritatem". De veritate, q. 1, a. 4.

[24] "Prior est comparatio ad intellectum divinum quam humanum; unde, etiam si intellectus humanus non esste, adhuc res diceretntur verae in ordine ad intellectum divinum". De veritate, q. 1, a. 2.

[25] Niektorí u  sv. Tomáša rozlišujú vedľa pravdy v logickom zmysle, považovanej za vlastnosť súdu (logická), aj pravdu v metafyzickom a ontickom zmysle. V prvom prípade sa pravda chápe ako vlastnosť bytia (metafyzická), v druhom prípade ako vlastnosť intelektu Stvoriteľa (utvorená idea), tvorcu (ontická). Por. MARYNIARCZIK, A.: Byt jako nośnik prawdy. Zeszyty z metafizyki IV. Lublin 2000, s. 67.

[26] MARYNIARCZIK, A.: Veritas sequitur esse, s. 93 - 94.

[27] "Sed quia nos ponimus Deum immediatam causam uniuscuiusque rei secundum quod in omnibus causis secundis operatur, et quod omnes effectus secundi ex eiu praedefinitione proveniunt: ideo non solum primorum entium, sed etiam secundorum ideas ponimus et sic substantiarum et accidentium: sed diversorum accidentium diversimode". De veritate, q. 3, a. 7.

[28] "Unde proprie idea non respondet materiae tantum, nec formae tantum; sed compositio toti respondet una idea, quae est factiva totius et quantum ad formam et quantum ad materiím". De veritate, q. 3, a. 5.

[29] Porov. De veritate, q. 1, 4.

[30] Z oblasti problematiky transcendentálií a metafyzického poznania možno uviesť niektoré práce: GEIGER, L.: De l’unité de l’être. Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques, 33 (1949), s. 3 – 14.; HENRI-ROUSSEAU, J.M.: L’être valeur intelligible. Revue Thomiste, 51 (1951), s. 69 – 111; KRAPIEC, A.M.: Analysis formationis conceptus entis existentialiter considerati. Divus Thomas, 59 (1956), s. 320 – 350.; BRENTAN, J.: L’idée de transcendental et la génese transcendentaux schez saint Thomas d’Aquin. Recherches de Philosophie, 6 (1963), s. 45 – 74; FABRO, C.: The transcendentality of "Ens-Esse" and the Ground of Metaphysics. International Philosophical Quartely, 6 (1966), s. 389 – 472.; KREMER, K.: Die Neoplatonische Seinphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin. Leiden 1971.; SEIDL, H.: Die aristotelischen Quellen zur Transcentalien – Aufstellung bei Thomas von Aquin. Philosophisches Jahrbuch, 80 (1973), s. 325 – 353.; LEE, P.: Aquinas on Knowlidge of thruth and Existence. The New Scholasticism, 60 (1986), nr. 1, s. 46 – 71.; MARYNIARCZIK, A.: Transcendentalia a poznanie metafizyczne. In: ŚW. TOMASZ Z AKWINU: De veritate. O prawdzie. Lublin 1999, s. 167 – 183.

[31] "Unde sicut sensus sensibilim proprium semper verus est, ita et intellectus in cognoscendo quod, quid est". De veritate, q. 1, a. 12.

[32] "Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens". De veritate, q. 1, a. 1.

[33] "Ergo multo fortius in creatures debent amplius quam ratione differre". De veritate, q. 1, a. 1.

[34] "Exprimunt ipsius modum, qui nomine ipsius entis non exprimitur". De veritate, q. 1, a. 1.

[35] "Veritates autem quae sunt in rebus, sunt plures, sicut et rerum entitates". De veritate, q. 1, a. 1.

[36] "aliquod verum se habet ad ens per modum differentiae, sicut et bonum; inquantum, videlicet, exprimit aliquid circa ens, quod nominee entis non exprimitur". De veritate, q. 1, a. 10, ad 2.

[37] "Verum dicitur per prius de intellectu, et posterius de re adaequata; et utroque modo convertitur cum ente, sed diversimode, quia secundum quod dicitur de rebus, convertitur cum ente per praedicationem; omne enim ens est adaequatum intellectui divino et potens sibi adaequare intellectum humanum, et e converso. Si autem accipiatur verum prout dicitur de intellectu, sic convertitur cum ente quod extra animam, non per praedictionem, sed per convenientiam; eo quod cuilibet vero inellectui oportet quod respodeat ens aliquod, et e converso". De veritate, q. 1, a. 2, ad 1.

Literatúra

ARISTOTELES: Metaphysica. T. II. Lublin 1996.

CONTAT, A.: La Relation de vérité selon saint Thomas d’Aquin. Studi tomistici 62. Vaticana 1996.

DIELS, E.H. - KRANZ, W.: Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin 1956.

FLUCAT, Y.: La vérité comme conformité selon saint Thomas d’Aquin. Revue Thomiste, CIV (2004), N° I–II, s. 49 – 102.

MARYNIARCZIK, A.: Transcendentalia w perspektywie historycznej. Roczniki Filozoficzne 43 (1995), z. 1.

MARYNIARCZIK, A.: Veritas sequitur esse. In: Roczniki filozoficzne XLVII (2000), z. 1.

MARYNIARCZIK, A.: Byt jako nośnik prawdy. Zeszyty z metafizyki IV. Lublin 2000.

MARYNIARCZIK, A.: Transcendentalia a poznanie metafizyczne. In: ŚW. TOMASZ Z AKWINU: De veritate. O prawdzie. Lublin 1999, s. 167 – 183.

PLATÓN: Faidros. V: Dialógy. Bratislava 1990.

S. THOMAE AQUINATIS: Summa theologiae. Pars I. Taurini - Romae 1948.

S. THOMAE AQUINATIS: De veritate. Quaestiones disputatae. Vol. I. Taurini – Romae 1949.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU: De veritate. O prawdzie. Lublin 1999.

ŠTEPINOVÁ, M.: Založení pravdy v bytí. V: Tomáš Akvinský: O pravdě. O mysli. Praha 2003, s. 16 – 77.

Thomas d’Aquin: Première question disputée. La vérité (De veritatae). Paris 2002.

WIELGUS, S.: Izaak Israeli. V: Powszechna encyklopedia filozofii. Tom  5. Lublin 2004, s.

- obsah -

FOTTA, P.:

Teória dobra vo svetle De Bono sv. Tomáša Akvinského

Theory of the goodness in De bono of st. Thomas Aquinas

Keywords: Goodness. Beings good. Absolute.

Abstract: Among famous disputed questions (quaestiones disputatae) of Thomas Aquinas belongs, within a title De Veritate, a question About Goodness (De Bono). Thomas here attempts to explain being as a carrier of goodness: why is goodness a characteristic, that belongs to all beings existing in reality; where does goodness get reflected; what makes beings good; and what are the consequences of this understanding for comprehending of the whole reality. His metaphysical conception of goodness is developed on the existentialist conception of being. Being and goodness are realistically interchangeable (equivalent). A world of goodness points to wanted, loving (amabilis) mode of existence of beings that are called into their very existence by will of the Creator. The real world of persons, animals, plants and things is a world of natural diverse goodnesses that are marked by goals. In individual beings Thomas uncovers such goals, which is a basis for goal (meaningful) activity of all beings as well as of the whole world. The goodness is distinguished from being in its transcendental desire for the Absolute. In each being this order from and to the Absolute is unavoidable, transcendental, penetrating the whole structure of being. It is the transcendental goodness that explains that anything that exists has a meaning that gets reflected mainly in its capacity to improve others through improving itself.

Jedným z pribúdajúcich dôvodov pre aktuálny návrat k štúdiu diel sv. Tomáša Akvinského patrí v neposlednom rade problém dobra, ktorého mnohovýznamové používanie nás nabáda zamyslieť sa na tým, čo pod pojmom dobra rozumieme a vyjadrujeme. S pojmom dobra sa stretávame v rôznych klasifikáciách ekonomických, morálnych, estetických a iných. Význam dobra ešte zreteľnejšie narastá v spojitosti s ľudskou túžbou, slobodnou voľbou, dobrovoľným konaním. Prítomnosť dobra sa niekedy prejavuje aj v skrytosti, mnohokrát zohráva úlohu prameňa nových a nových inšpirácií, hoci pod inými výrazovými prostriedkami a motívmi konať.

K celostnému a bytostnejšiemu chápaniu dobra neprispievajú ani jej rôzne až protikladné filozofické interpretácie. Od dôb starovekej filozofie sa stretávame s problémom dobra a hľadania odpovedí, či dobro je dôsledkom existovania bytia a zahŕňa všetko čo existuje, alebo či je totožné s bytím, alebo existuje nezávisle od bytia, alebo sa dotýka iba istého vymedzeného okruhu skutočnosti, ľudskej činnosti a pod. V novovekej filozofii môžeme sledovať rôzne prenesenia významu dobra, napríklad na dobro morálne, na sféru záväzku a práva, na sféru hodnoty, či na jednoduché nedefinovateľné pojmy – idey. V stredovekej scholastike sa u sv. Tomáša Akvinského objavuje originálne metafyzické riešenie problému dobra, ktorý vyviera z existovania bytia (bonum sequitur esse rei) a zakladá analogické porozumenie dobra v jeho rôznorodých prejavoch.[1]

Interpretácie dobra v dielach sv. Tomáša Akvinského nájdeme na viacerých miestach jeho teologických aj filozofických prác, ale priamo o dobre hovorí v quaestiones disputatae, súbore diskutovaných problémov pod názvom De veritate[2]. Presnejšie dvadsiata prvá otázka, ktorá nesie názov De bono (O dobre), patrí medzi najdôležitejšie texty metafyzického výkladu dobra. Názvy jednotlivých článkov tejto otázky ohlasujú rozsah teoreticky náročných riešení problému dobra. Problematiku dobra zasadzuje do teórie bytia, s ktorou súvisia iné metafyzické témy, akými je teória kauzality, cieľovosti, participácie, transcendentálnych vlastností a subštrukturálnych zložiek existujúcich bytí, ich náhodnosti ako aj celého reálneho sveta. Práve v rôznych Akvinského quaestiones nachádzame jeho autentické a samostatné metafyzické pohľady. Na stredovekých akademických dišputách totiž môžeme vidieť kultúru vtedajších vrcholných filozofických výskumov, ktoré sú svedectvom intelektuálnej zrelosti filozofa – majstra. Konkrétne v otázke O dobre, pri uvádzaní argumentov „za“ a „proti“, sa Tomáš usiluje vysvetliť bytie ako nositeľa dobra: prečo je dobro vlastnosťou, ktorá patrí všetkým reálne existujúcim bytiam, v čom sa prejavuje toto dobro, vďaka čomu sú bytia dobré a aké plynú z toho dôsledky pre porozumenie celej skutočnosti.

Dobro nasleduje existovanie veci

Podľa sv. Tomáša dobro má svoj prameň v existovaní vecí a tie sa metafyzicky vyjadria v pojme bytia. Dobro a bytie sa takto dajú rozumieť analogicky, presnejšie transcendentálne[3]. K takému chápaniu dobra nás vedie bežná skúsenosť. V reálnom živote totiž dobro spájame s rôznymi aspektmi skutočnosti a obyčajne sa bránime hovoriť o jeho mnohoznačnosti alebo jednoznačnosti. Skôr uznáme, že jestvujú rôznorodé dobrá a vystupujú v nesčíselných obdobách a súvislostiach vo svete prírody a človeka a hlavne v spojitosti s ľudskými aktivitami. Napríklad už na úrovni bezprostredného kontaktu s vecami sme schopní spontánne identifikovať dobro s nimi samými. Dobro vystupuje hneď akoby mimovoľne spolu s danými stavmi existujúcej veci. V tom zmysle reálne dobrá sa akoby prekrývali s reálnymi vecami a vystupovali spolu s ich afirmáciou, v momente potvrdenia existovania samej veci existenciálnym súdom.

V rámci existenciálnej koncepcie bytia[4] sa nám z Tomášových textov vynára realistická koncepcia dobra: „Bytnosť sa nazýva dobrom takým spôsobom, akým sa nazýva bytím; odtiaľ tak ako existovanie /bytie/ má cez účasť, tak aj dobro je cez účasť. Vcelku vzaté sú totiž existovanie aj dobro jednoduchšie než bytnosť, pretože sú obsiahlejšie, lebo sa vypovedajú nielen o bytnosti, ale aj o tom, čo cez bytnosť existuje samostatne a následne aj o samých akcidentoch“.[5] Výslovne o tom píše v druhej otázke: „Teda samo existovanie /bytí/ zahŕňa dôvody dobra. Tak ako je totiž nemožné, aby bolo bytie ktoré nemá existovanie, tak je nutné, aby každé bytie bolo dobro v sile samého faktu vlastnenia existovania, hoci niektoré bytie okrem existovania, vďaka ktorému samostatne existuje, zahŕňa navyše veľa iných dôvodov dobra […] Je nemožné, aby dobro bolo niečo, čo nie je bytím. Tak teda […] dobro a bytie sú zámenné“[6]. V konečnom dôsledku Tomáš podáva dôvody k tomu, prečo dobro sleduje existovanie veci (bonum sequitur esse rei) a teda, že dobro má pôvod v samom fakte existovania veci.

Na prvú otázku: „Či dobro niečo dodáva do bytia“, Tomáš svoju odpoveď opiera o autority akými sú sv. Augustín a Boetius. Uvádza ich tvrdenia, že Boh je dobrý a to, čo pochádza od dobra je dobré, ale zároveň doplňuje, že bytie nemožno chápať bez dobra a teda dobro do bytia nič nedodáva, ani reálne ani myšlienkovo.

Tomášove odpovede na problém dobra nepriamo privolávajú autenticky filozofické vysvetlenie stvorenia sveta ako sveta náhodných reálnych bytí (creatio ex nihilo).[7] Z Tomášovej metafyziky vyplýva, že ako bytia sú postavené medzi dva intelekty (inter duos intellectus constitutae), tak sú postavené aj medzi dve vôle (inter duos voluntates constitutae). Na jednej strane je Stvoriteľ so svojím intelektom a vôľou a na druhej strane človek so svojím intelektom a vôľou. Stvorenie teda vychádza nielen z intelektu, ale aj z vôle Stvoriteľa, ktorého rozum a sloboda sa odhaľujú pri povolaní bytí k existovaniu. Pravdu a dobro existujúceho bytia rozumie Tomáš ako zreálnenie rozumu a vôle Stvoriteľa. Pri zdôvodňovaní dobra bytí nie je možné dobro oddeliť od pravdy a jeho poznania, lebo „každá vec sa nazýva dobrom cez udelenú jej podobu od najvyššieho dobra, ktorá je v nej obsiahnutá formou, a následne cez prvé dobro ako vzor a účinnú príčinu všetkej stvorenej dobroty […] Tak teda tvrdíme v zhode so všeobecnou mienkou, že všetko je formálne dobré stvorenou dobrotou ako formou obsiahnutou vo veci, dobrotou zasa nestvorenou ako vzorovou formou“.[8] Dobro sa rozprestiera na všetky fakty vnútornej štruktúry bytia a medzi bytiami. Takéto všetko obsahujúce dobro rozumieme transcendentálne analogicky a to znamená, že transcendentálnosť dobra sa nekryje s jednoznačne všeobecným (univerzálnym) chápaním bytia. Tomáš vysvetľuje, že je nemožné, aby dobro nebolo bytím, lebo bytie je bytím (reálnym) vďaka existovaniu a práve vďaka existovaniu bytie zahŕňa všetky iné dôvody dobra.

Pod existovaním sa nechápe nejaká všeobecnosť existovania bytí. Akt existovania patrí celku veci a keďže „dobro nasleduje existovanie veci“, rozsahom nie je ani niečo jednoznačné (statické), ani mnohoznačné (variabilné), ale analogické (dynamické) v jednotlivom a konkrétnom spôsobe existovania. V každom momente existovania veci je totiž dobro zviazané s faktom existovania veci a teda pod dobrom sa rozumie vždy proporcionálne konkrétne (reálne) dobro. Tomášova teória dobra je výrazom existovania veci ako dobra - cieľa, ak máme na mysli vysvetľujúci fakt, že veci vo svojom existovaní sú spojené s vôľou Stvoriteľa. Reálne veci v samom akte existovania odhaľujú zreálnenú vôľu Stvoriteľa, vpísanú do zásady cieľovosti veci. V tom zmysle môžeme dobro bytia brať v dvojakom význame. Tým, že bytie existuje a tým, že bytie je nositeľom vôle Stvoriteľa na spôsob cieľa. V rámci metafyzického vysvetľovania dobra ide o transcendentálne dobro ako všeobecnú vlastnosť patriacu každému bytiu, ktorou sa vyjadruje stav dokonalosti bytia, nutné spojenie bytia s vôľou Stvoriteľa a cieľ všetkej túžby[9]. Všetko obsahujúca vybavenosť transcendentálneho dobra sa odhaľuje v bytí z pohľadu cieľa konania. Každé reálne existujúce bytie má cieľ svojho existovania. Na každé takéto bytie sa môžeme pozerať ako na vôľu Stvoriteľa, alebo vôľu tvorcu (v prípade ak ide o výtvor – bytie z vôle človeka), ktorá stanovuje a určuje dobro tým, že dáva veciam ich cieľ existovania. Takým spôsobom môžeme rozumieť vôľu ako schopnosť, ktorá stanovuje a určuje bytie.

Treba mať na pamäti zásadný rozdiel medzi vôľou Stvoriteľa a vôľou človeka. Stvoriteľ koná silou svojej slobodnej vôle a tým tvorí a stanovuje dobro. Človek poznáva dobro bytí a po ňom túži. Preto ľudská vôľa je riadená rozpoznaným dobrom reálnych vecí a vďaka obsiahnutému dobru ľudská vôľa je meraná a riadená dobrom, stáva sa „dobro - voľnou“ (recta voluntas). Znamená to, že ľudská vôľa sa bude pri slobodnej voľbe a konaní dobra nutne uberať v smere dobra.

Z historického hľadiska v otázke O dobre nachádzame nové riešenie tradičných odpovedí na problém dobra pred ktoré bol Tomáš postavený. Týkali sa dvoch hlavných koncepcií dobra známych od staroveku a blízkych mnohým kresťanským mysliteľom stredoveku. V oboch týchto smeroch sa teória dobra viazala buď s emanačnou koncepciou dobra (Plotinos, sv. Augustín) alebo s finalistickou koncepciou dobra (Aristoteles).

Dobro bytia v konfrontácii s emanačnou a finalistickou koncepciou dobra

V rámci týchto dvoch koncepcií dobra sa formovali dve tradične známe definície dobra, ktoré si Tomáš osvojil a pokúšal sa spájať ich v perspektíve novej, realistickej koncepcii dobra.

Dobro je „diffusivum sui et esse“[10]. V tomto vyjadrení môžeme nájsť pôvodnú Plotinovu koncepciu dobra inšpirovanú Platónom,[11] ktorá viedla k definícii, že dobro je to, čo sa dáva (bonum est diffusivum sui). Emanačne chápané dobro vystupuje ponad bytie, je mierou tak bohov ako aj ľudí. Dobro je najvyššou regulou a posledným dôvodom všetkého. Svet ako aj jednotlivé veci nenesú v sebe dobro, keďže dobro, ako jedno, miera a poriadok je dávané veciam zvonku. Jedno je „naddobro, čo nie je dobré samo pre seba, ale pre druhé veci, ktoré hádam môžu mať na ňom podiel“[12]. Na teóriu dobra majú tieto ontické základy vážne dôsledky, na ktoré poukazuje M. A. Krąpiec: „Prajedno, preto že je Dobrom, nemôže sa nerozdávať. Tým, že sa dáva navonok, emanuje zo seba prvú hypostázu – Logos, ktorý ďalej emanuje zo seba tvoriac následne čoraz menej dokonalé stupne bytia. Oblasťou procesu emanácie je matéria, ktorá už nemá žiadnu silu emanovať zo seba a preto nie je už dobrom, ale zlom“[13]. Nás zaujíma fakt, že emanovaný svet je výsledkom procesu istej nevyhnutnosti, že veci nie sú o sebe dobré, lebo dobro je ponad nich. Tento druh idealistického intucionizmu pripravuje miesto pre umiestnenie zla do matérie a chápanie zla ako pozitívne bytie[14]. S touto široko rozvetvenou tradíciou gréckeho myslenia, najmä v rámci otázok vzniku sveta a predurčenia človeka, prichádzali do konfrontácie najprv cirkevní otcovia. Jedným z nich je sv. Augustín, ktorý prekonával pohanský necesitarizmus sveta a človeka tým, že zdôraznil úlohu (slobodu) vôle Boha, ktorá nie je podrobená žiadnej nevyhnutnosti, lebo ona sama je Príčinou. Bolo to najskôr dôsledkom Augustínovho spájania filozofie so Zjavením (teológiou). É. Gilson pripomína, že v opačnom prípade: „Hľadať príčinu vôle Boha, znamená nejako zakladať, že by niečo mohlo predchádzať jeho vôľu“, – čo ale navodzuje otázku – „keď sa týmto spôsobom stotožňuje vôľa Boha so samým Bohom, zachováva si pojem vôle ešte nejaký význam?“[15]. Ostáva nespochybnené tvrdenie, že Boh z čistej lásky jediným aktom stvorenia privoláva veci k existovaniu, lebo dokonalé Dobro chce dobro a všetko musí byť dobré.[16] Nič nám tu nebráni, aby sme pod láskou všeobecne chápali inklináciu vôle k dobru. Tomáš preto nadväzuje na Augustínove tvrdenie, že existujeme, lebo Boh je dobrý (quia Deus bonus est, sumus[17]). No zároveň neváha prevziať populárne rozšírenú novoplatónsku definíciu dobra (bonum est diffusivum sui), v ktorej prvenstvo dobra zmení v prospech prvenstva bytia. Upozorňuje, že Boh je Bytím a bytie je prvým dobrom spomedzi ostatných prejavov jeho dobroty. Preto je potrebné vidieť v dobre aspekt bytia. Tieto zdanlivo a logicky zameniteľné pojmy majú však nedozerné dôsledky.[18]

Prijatím Tomášovho reálneho rozdielu medzi existovaním a bytnosťou vo vnútri bytia interpretujeme ako reláciu, ktorá proporcionálne prebieha v stvorení - bytí ako aj v Stvoriteľovi–Bytí s tým rozdielom, že v stvorenom bytí vyjadruje jeho relatívnu totožnosť (spotencionalizovanú autenticitu) a v Bohu absolútnu (actus purus – čistú existenciu). Zdôvodnenie pôvodu dobra potom môžeme v konečnom dôsledku oprieť o existovanie tejto proporcionálne analogickej relácie prebiehajúcej vo vnútri bytia ako aj medzi bytiami. To nám dovoľuje vyjadriť dobro ako transcendentálnu vlastnosť bytia spájanú s imanentnou aktualitou (aktom existovania) bytia v zmysle udeľovania, dávania sa, teda bytia a nie jednoducho iba dobra ako takého. Dobro zviazané s proporcionálnym aktom existovania veci bude zahŕňať samotné dôvody (príčiny) bytia ako: predmetu chcenej túžby (vôle), aktuality (dokonalosti) v jeho všetkých formách existovania a konečnej účasti (participácie) na existovaní. Dobro je poznateľné (racionálne), nakoľko vo všetkom tom zapríčinení je proporcionálne nášmu intelektu (hoc est proportianatum intellectui nostro[19]). Po tomto koncepčnom spresnení chápania dobra sa Tomáš nebráni tvrdiť, že formy stvorených vecí sú obrazmi, či podobami božských Ideí na ktorých participujú. S Augustínom priznáva stvoreným veciam hierarchickú štruktúru určenú ich stupňom dokonalosti v akomkoľvek spôsobe existovania. Každá vec je totiž determinovaná cez intelektuálne poznateľný vzor (ratio), ktorý určuje, čím táto vec musí byť podľa svojej prirodzenosti. Týmto spôsobom každá jednotlivo existujúca vec dostáva svoju formu, poriadok, mieru, krásu.

Vyzdvihovanie spojitosti dobra s prvým Bytím – Bohom možno u Augustína rozumieť dvojznačne. Ide najmä o platonizujúce prvenstvo Boha ako samé Dobro oddelené od stvorených vecí. Veci samé nie sú dobrom, ale sú dobré, a to vďaka účasti na Dobre – Bohu. Preto niektoré články traktátu O dobre dosvedčujú živú diskusiu Tomáša so zástancami platónskych a augustínskych doktrín. Napríklad v štvrtom článku sa pýta: Či všetko je dobré dobrotou prvou (bonitatae prima). Tomáš vystríha pred nedorozumením myšlienkovo - abstraktného usudzovania, ktoré by sa obmedzovalo na to, či dobrota je dobrá svojou vlastnou dobrotou alebo inou. Také usudzovanie je už zaťažené poznávacím poriadkom (subjektu), v ktorom dobro vystupuje ako forma oddelená od bytia, a teda dobru nepatrí byť vo veciach a s vecami spojené. V konečnom dôsledku platónsky spôsob poznávania určoval poriadok existovania skutočnosti.[20] Pre Tomáša je dôležitejšie, či samou dobrotou je niečo dobré, tak stvorenie rôzne od samej dobroty, ako aj Boh totožný so samou dobrotou.[21]

V piatom článku: „Či dobro stvorené je dobré cez esenciu“ (bonum per essentiam) naznačuje, že bytie chápe úplne inak než Augustín, lebo dobro bytia nebude viazať iba s esenciálnou stránkou bytia priamo participovanou na Dobre–Bytí, ale aj s faktom existovania bytia. Tu treba mať na zreteli stanovisko z predchádzajúceho článku, v ktorom Tomáš síce prijíma Augustínovo tvrdenie, že všetko je dobré nakoľko je bytím participovaným, ale v novej perspektíve. Súhlasí s tým, že bytie je dobré aj vo formálnej účasti na Dobre–Bytí, ale zásadne je dobré vďaka vlastnému aktu existovania. Dobro je v každom bytí, v každej konkrétne existujúcej veci. Každá jednotlivá vec spolu so svojim autentickým dobrom bola Stvoriteľom povolaná k existovaniu z ničoho.[22] Dobro veci zviazané s jej existovaním je jej samostatným, odlišným dobrom, tak ako samostatne a konkrétne existuje. Jednotlivé veci sú teda výrazom dobra už tým, že existujú, že sú „chcené“, „amabilné“. Súčasne toto dobro bytia nie je existenciálne samostatné, ale je zviazané s existovaním bytia.

V šiestom článku si Tomáš kladie otázku: Či dobro stvorenia sa zakladá na miere, podobe a poriadku (modo, specie et ordine). Ostáva v zhode s Augustínom, že Boh je transcendentný stvorenému svetu. Boh je Stvoriteľ, nie je plotinovské Jedno, z ktorého nevyhnutne emanuje dobro. Čo je však z metafyzického hľadiska problémom je matéria. Matéria voči forme nie je ani bytím ani čistou ničotou a z teoretického hľadiska koncepcia bytia a teda aj dobra ostáva otvoreným problémom. Ak neberieme do úvahy typicky augustinistické vyzdvihovanie vôle a slobody Boha, potom by materiálny svet bol prístupný myšlienkam o svete bez dobra, riadeného silami nevyhnutnosti. Na druhej strane Tomáš zhodne s Augustínom poukazuje, že modus, species a ordo plnia kritéria dobroty bytí, ale nadobúdajú hlbšie chápanie, v ktorom je zdôraznený existenciálny a dynamický aspekt dobra. Miera, podoba /druh/ a poriadok vyjadrujú vnútorný poriadok dobra v každej reálnej veci s jej vlastnosťami, schopnosťami a správaním. „Tomáš tým, že vysvetľuje pôvod príčiny vo veciach, poukazuje s Augustínom na ich účasť na najvyššom Dobre. Zdôrazňuje tu predovšetkým reálny poriadok existovania, a nie výlučne dokonalosť v poriadku samotných bytností“[23]. Nestotožňuje dobro s dokonalosťou, lebo dokonalosť patrí do hlavnej kategórie dobra. Dokonalosť vystupuje v každom bytí a v jeho reálnom spôsobe existovania môže byť prehlbovaná z rôznych stránok bytia: z esenciálnej strany vzhľadom na druh (species); z existenciálnej strany vzhľadom na existovanie (modus). Napokon vzhľadom na samotný fakt relácie k tomu čo zdokonaľuje, poukazuje na poriadok (ordo).[24] Žiadna z týchto stránok bytia nie je od seba oddelená, ale vystupujú v celku konkrétne existujúceho bytia.

Zdokonaľujúca stránka dobra u Tomáša by však bez Aristotelovho odhalenia cieľovosti všetkých vecí a sveta bola zbavená svojho bytostného základu. O tom, že bytia pochádzajú od Absolútna nestačí ich cestou intelektuálnej intuície jednoducho viazať s vôľou, ale na základe správania odhaľovať ich cieľovosť, že celá skutočnosť pochádza „od“ niečoho a „pre“ niečo existuje. V prípade emanačných, platónsko - plotinovských a monistických systémoch sa vylúčením cieľovosti svet mení na súbor slepých síl ako spletitý priebeh podnetov. Cieľ, nahradený radom pôsobiacich vzruchov, by bol vlastne redukovaný na silu tlaku alebo ťahu. V prípade Tomášovho prijatia Aristotelovej cieľovosti sa vysvetlí amabilné konanie bytí vo svetle novej koncepcie dobra.

Dobro je „quod omnia appetunt“[25]. Touto definíciou nadväzuje na Aristotela: „Dobro je to, čo je všetkými žiadané“[26]. Pre Aristotela dobro je príčina a cieľ všetkej túžby a vyvodzuje to z toho, že pohyb spája s bytím. Dobro sa ukazuje v dynamickom spôsobe existovania bytia, je prítomné v jeho konaní[27]. Dobro chápe ako dôvod konania, lebo všetko čo sa koná, koná sa pre nejaké dobro. Dobro je cieľ všetkej činnosti a činnosť sa viaže s bytím, takže „cieľ je pre niečo a je cieľ v niečom“[28]. Jednoducho povedané, tam kde je pohyb, tam musí byť tiež bytie, čo platí aj obrátene. Aristoteles dobro chápe aj ako prostriedok aj ako cieľ. Najvyššie dobro spája s vysvetľovaním posledného cieľa všetkého stavania sa a pohybu[29]. V najvyššom dobre nachádza ucelenú príčinu sveta rôznorodého konania rôznorodých vecí, k čomu vedie pestovaná najvyššia veda, prvá filozofia, lebo tá, ako píše, „poznáva cieľ, pre ktorý má všetko konať, čokoľvek sa koná. Cieľom takého bytia je zasa dobro, a napokon cieľom celej prírody je najvyššie Dobro“[30].

Pre Tomáša takisto existuje dobro - prostriedok a dobro - cieľ, ale dobro chápe v existenciálnom kontexte bytia. Rozdiel medzi Aristotelom a Tomášom je v tom, že pre Aristotela dobro nie je dôsledok existovania, ale iba ak v najvyššej miere cieľ – príčina konania a túžby bytí. V poznávaní jednotlivých bytí (konania a existovania) sa podľa Aristotela cieľ, a teda aj dobro, viaže s druhovou formou, ktorá je v nich obsiahnutá. Dobrom bytia je dobrom druhu (bytia). Vec existuje v prospech druhu, tak aj dobro nachádza mimo jednotlivej veci, stotožnenej s jej druhovou vlastnosťou. Z toho môžeme usúdiť, že forma síce plní funkciu zdokonaľujúceho činiteľa bytia, ale nevyčerpáva dobro bytia, keďže sa nezohľadňuje konkrétnosť a materiálnosť bytia. Interpretácia skutočnosti je tak naďalej vystavená napospas akémusi osudu večne existujúceho hmotného substrátu, v ktorom bude možné dobro vidieť ako užitočnosť, poriadok, cieľovosť túžob a pod., len nie ako dôsledok existovania (náhodných) bytí tvoriacich reálny svet.

V Aristotelovej teleologickej koncepcii dobra nie je vzaté do úvahy dobro veci zviazané so samým faktom existovania veci. Dobro sa nachádza pomimo, akoby nezávislé od aktu existovania, a tým stráca charakter všetko obsahujúcej vlastnosti jednotlivo a premenlivo existujúcich vecí. Vzhľadom na to, že sa v teórii dobra hľadá dobro ako istá nevyhnutná relácia, možno položiť otázku: Od koho dobro pochádza a nevyhnutne závisí? Tomáš síce nevylúčil vyššie uvedené aspekty dobra, že dobro je to, čo sa dáva, ale dáva sa na spôsob cieľa, ktorý hýbe.[31] Vysvetľuje amabilný spôsob existovania bytí tým, že pochádzajú z vôle Stvoriteľa (alebo človeka) a svojimi aktmi existovania poukazujú na príčinu (dôvod) svojho konania a túžby ako aj sveta ako celku. Tomáš prekonáva Aristotelovu finalistickú (teleologickú) koncepciu dobra a priznáva individuálnym bytiam individuálnu cieľovosť.

V tejto časti sme naznačili Tomášove riešenie dvoch hlavných problémov teórie dobra, v ktorých závislosť dobra od vôle nie je odrhnutá od existovania bytia, žeby dobro v bytí existovalo pred bytím a bolo emanačným prejavom vôle Stvoriteľa. Rovnako amabilnú prirodzenosť bytí–dobier nezužuje na jednoducho druhové formy – dobrá, aby sa poznávaním hľadala podobnosť k prvotnému dobru ako príčine všetkých foriem bytí. Dobro ako také nezávisí od spôsobu ľudského poznávania vecí, aby sa dobro hľadalo mimo existovania jednotlivej veci a nie v nej samej ako jej imanentnej vlastnosti. Tomáš rozumie Aristotelovmu cieľovému konaniu vo svete tak, že cieľ každého bytia je vymedzený formou, ktorá je oblasťou, motívom a prameňom túžby bytia. No súčasne na báze existenciálnej koncepcii bytia dobro patrí do imanentnej vlastnosti existujúceho bytia, čím v plnej miere preniká celú bytostnosť bytia. Inak povedané, dobro nie je možné reálne odtrhnúť od bytostnosti bez zničenia bytia. Bolo by teda veľkým nedorozumením interpretovať Tomášovu existencialistickú koncepciu dobra iba ako transpozíciu ľudskej vôle na skutočnosť, alebo ako antropomorfizáciu zásady cieľovosti, akoby sa dobro týkalo iba bytí obdarených vedomím.

Dobro ako zdokonaľujúca forma bytia

S Tomášom sa na reálny svet pozeráme ako na svet dobier, keďže dobro vidí v perspektíve existovania vecí. V tomto pohľade Aristotelova charakteristika dobra vyjadrená ako to, čo je všetkými žiadané (quod omnia appetunt), je pre Tomáša druhoradá. Prvoradou úlohou reálneho bytia je zdokonaliť a obohatiť iné bytia, čo sa deje samým faktom svojho existovania: „Dobro v prvotnom a zásadnom význame sa nazýva bytie, ktoré zdokonaľuje niečo druhé na spôsob cieľa“.[32] Dobro sa hlavne ukazuje ako to, čo všetko zdokonaľuje (quod omnia perficiunt). Vo svetle Aristotelovej finalistickej interpretácii dobra sa dobro veci zdokonaľuje tým, že dosahuje svoj cieľ - dobro. Dokonalosť a zdokonaľovanie reálneho bytia sa ale týka celku bytia, s jeho esenciálnou ako aj existenciálnou stránkou.

Existovanie – akt každej dokonalosti bytia - dobra. Dokonalosť bytia je kritériom dobra každého bytia, ale tá nie je niečím statickým. Dobro sleduje dynamickú silu zdokonaľovania bytia v jej existovaní. Daný stav dokonalosti plynie z aktualizácie bytia cez existovanie. Dokonalosť môžeme uznať aj za istú transcendentálnu vlastnosť. Podľa Tomáša spôsob zdokonaľovania bytia môže prebiehať dvojako: „Po prvé, výlučne vzhľadom na dôvody druhu. Týmto spôsobom bytie zdokonaľuje intelekt, ktorý je zdokonaľovaný cez dôvody bytia. Bytie nie je v ňom prítomné vo svojom prirodzenom existovaní a preto tento spôsob zdokonalenia dodáva do bytia pravdu […]. Po druhé, bytie môže zdokonaľovať niečo druhé nielen vzhľadom na dôvody druhu, ale tiež vzhľadom na existovanie, ktoré má v prirodzenosti veci. Týmto spôsobom zdokonaľuje dobro. Dobro totiž nachádza sa vo veciach […]. Nakoľko zas jedno bytie z hľadiska svojho existovania zdokonaľuje a zachováva druhé, má charakter cieľa vo vzťahu k tomu, čo je cez neho zdokonaľované […]. Tak teda dobro v prvotnom a zásadnom význame sa nazýva bytie zdokonaľujúce niečo druhé na spôsob cieľa. Druhotne sa jednako nazýva dobrom to, čo privádza k cieľu, tak ako zdravé nazývame nielen to, čo má zdravie, ale aj to, čo zdokonaľuje, zachováva, alebo označuje zdravie“[33]. Tomáš hovorí o dobre v celom rozsahu analogického spôsobu existovania bytia, v ktorom dobro je dokonalosťou bytia a súčasne vzhľadom na druhé bytia existuje, aby ich zdokonalilo.

Dobro z aspektu dokonalosti veci sleduje dynamický spôsob existovania bytia a ten sa vysvetlí na podklade vnútorných potencionálno - aktuálnych zložiek bytia. Konštitutívnym nositeľom dokonalosti bytia je jeho akt existovania ako akt každého aktu (formy) bytia. Reálne bytie nie je konštituované ako u Aristotela aktom formy, ale aktom existovania: „Existovanie je aktualita každej formy alebo prirodzenosti […] teda z toho plynie, že samotné existovanie vzhľadom k bytnosti […] sa má ako akt k možnosti“.[34] Teda forma bytia nie je ešte posledným vysvetlením bytia, lebo aj forma sama musí existovať skrze akt existovania bytia. Tomáš zdôrazňuje aktuálnu stránku bytia v jej úlohe zdokonaľovania iných bytí (na spôsob cieľa). V tomto prípade vec môže vždy dávať zo svojej dokonalosti, teda byť zdokonaľujúcim činiteľom, ak vlastní dokonalosť, a to sa deje už samým aktom existovania veci. Ak prameňom dobra je samo existovanie veci, potom existujúce veci majú silu zdokonaliť a obohacovať iné veci.

V Tomášovom chápaní dobra nemôžeme ostať v horizontálnej vízii sveta bez straty zmyslu existovania bytí - dobier a bez pomiešania dobra - prostriedku s dobrom - cieľa najmä vtedy, ak sa nám reálny svet ukazuje v hierarchickom usporiadaní existujúcich bytí.

Dobro a zásada cieľového konania. Reálny svet možno vidieť ako prirodzené, hierarchicky usporiadané miesto rôznorodých dobier. Hierarchické usporiadanie bytí určuje aj hierarchiu dobier ako rozsah síl (foriem) zdokonaľovania bytia a zdokonaľovania bytí navzájom. Úloha zdokonaľovania seba a iných sa dá teda u Tomáša považovať za najautentickejší zmysel existovania bytí a ich poznanie prináša zrozumiteľný dôvod ich existovania. „Žijeme vo svete bytí, ktoré rovnako tvoria svet dobier. /…/ Každé bytie–dobro zdokonaľuje niečo iné v miere stavu svojho existovania. Čím niečo plnšie existuje, čím je niečo viacej bytím, tým viacej zdokonaľuje niečo iné“[35]. Dobro je ale bytím, ktoré „zdokonaľuje niečo druhé na spôsob cieľa“. Znamená to, že existujúcim bytiam bola daná miera dobra vyznačená stavom ich existovania na spôsob cieľa. Tomáš cieľ chápe dvojako, cieľ je niečo žiadané, čo sa ešte nedosiahlo a súčasne cieľ je „milovaný cez to, čo má v ňom účasť a je pre neho akoby príjemný. Z toho istého dôvodu totiž niečo túži po cieli a v cieli istým spôsobom spočíva, podobne ako cez tú istú prirodzenosť kameň sa hýbe do stredu a v strede spočíva“[36]. Stav existovania veci je amabilnou silou účasti v existovaní, ktorú ale ak nemá v plnosti, po nej prirodzene túži. Tu sa už ohlasuje ďalší aspekt Tomášovej teórii dobra, ktorý vysvetľuje spojenie zdokonaľujúcej činnosti bytia - dobra s cieľovým konaním veci v hraniciach vymedzených formou (prirodzenosťou) veci. Poznanie prirodzenosti veci sa viaže s dobrom veci a ten zas s odhaľovaním dôvodov cieľového konania: „Keďže dôvod dobra spočíva v tom, že niečo môže zdokonaliť druhé ako cieľ, všetko /to/ čo zahŕňa dôvod cieľa, zahŕňa tiež dôvod dobra“[37]. Aristotelove odhalenie zákona cieľovosti Tomáš dotiahne do konečných dôsledkov. Prijatá zásada cieľovosti vysvetľuje fakt konania bytia do tej miery, že konečným spôsobom vylučuje protirečivosti v konaní existujúceho bytia ako celku (matérie a formy).

Pod cieľovosťou máme teda rozumieť motív všetkého konania bytí, vedomých aj nevedomých, vo vnútri bytí aj medzi bytiami. M. A. Krąpiec za najvhodnejšiu sformulovanú zásadu cieľovosti považuje tú, ktorá sa neobmedzene vzťahuje na každé bytie: „Všetko, čo koná, koná pre cieľ“. Upresňuje, že samotné konanie je prirodzené, je „nevyhnutná náklonnosť ku konaniu určeného prirodzenou a vrodenou formou. V tomto konaní bytie dosahuje svoje dobro – zachovanie existovania, a tiež svoje obohatenie. A to stanovuje bytostný obsah cieľovosti“[38]. Všeobecnosť cieľového konania sa rozprestiera na všetky reálne veci a vyplýva z nutnosti determinujúceho činiteľa prítomného v každej veci, ktorý vysvetľuje fakt konajúceho (agens) v určitom konaní [39]. Zásada cieľovosti vysvetľuje svet dobier ako celku, pričom rozlišujeme medzi bytím hýbaným a riadeným iným[40] a bytím konajúcim, ktorý vzbudzuje v sebe túžbu po intelektuálne poznanom predmete[41]. Analýza cieľovosti a hierarchia cieľov poukazuje na to, že stvorené dobro nemôže byť dobré zo svojej bytnosti. V opačnom prípade abstrahujeme prinajmenšom od dynamického spôsobu existovania reálnych vecí a tým sa zriekame možnosti odhaľovať zásady cieľovosti v aktuálnom správaní sa vecí. Finalistický poriadok v reálnom svete predsa vysvetľuje dobro každej veci z jej konania usporiadaného k naplneniu miery svojho existovania (completivum sui ipsius[42]). Konečným dôvodom (cieľom) konania je Absolútno – plnosť existovania (dobra): „Stvorenie pochádza od Boha nielen vzhľadom na svoju bytnosť, ale aj vzhľadom na svoje existovanie, ktoré je tým, čo predovšetkým stanovuje o substanciálnom dobre“.[43] Tomáš rozlišuje medzi dobrom substanciálnym a akcidentálnym, ktoré ako vnútorné zložky bytia podliehajú zdokonaľovaniu v naplnení miery existovania bytia ako celku. Stupňovitá schopnosť zdokonaľovania dobra vecí je teda možná vďaka dynamickému vzťahu medzi substanciálnym a akcidentálnym dobrom.[44] Je na mieste otázka, v akom vzťahu je dobro substanciálne k dobru akcidentálnemu? Je možné zdokonaľovanie vecí bez hraníc? Tomáš píše, že bytie prirodzeným spôsobom túži po dobre zodpovedajúcom jeho prirodzenosti, ktoré je súčasne aj jeho dokonalosťou.[45] Dobrom a teda dokonalosťou bytia musí byť konanie zodpovedajúce jeho prirodzenosti. Možno tu poznamenať, že stvorené bytie je tu dokonalé iba z istého hľadiska,[46] čo sa ale týka substanciálnej formy bytia.[47] Dva druhy dobier nie sú iba výsledkom pojmového rozlíšenia ľudského poznania (napr. cez druhové formy), ale dva spôsoby ukazovania sa dobra v bytí. Tomáš rozlišuje substanciálne dobro relačné, vzhľadom na niečo (secundum quid) a jednoduché, absolútne (esse absolute), ktoré je podmetom bytia. Bytie je teda zdokonaľované cez zdokonaľujúce konanie, ktoré sa ale naplňuje v nepretržitom existovaní. Preto je neustále potrebné mať na zreteli metafyzické zdôvodnenie dobra.

Dobro nezávisí od bytnosti, alebo prirodzenosti stvorenej veci (akým je aj človek a jeho vôľa), ale od vôle Stvoriteľa cez účasť v jeho existovaní od ktorého dostala aj bytnosť a prirodzenosť spolu s existovaním.[48] Objektivizácia cieľovosti v 21. otázke O dobre má poukázať na nevyhnutné spojenie každého existujúceho bytia s vôľou Stvoriteľa, čo vysvetľujú všetky formy prirodzenej žiadosti (zmyslovej, intelektuálnej, morálnej) a teda aj existovania aktivít a diel vychádzajúcich zo spojenia s vôľou tvorcu – človekom. V poslednej časti úvahy presunieme pozornosť na esenciálnu stránku bytia, aby sme s Tomášom poukázali na formu od ktorej vyplýva činnosť a inklinácia k nejakému cieľu, ktorý jej proporcionálne zodpovedá.

Formy dokonalosti dobra. Tomášovi bolo známe, že to, čo je na veci poznávané je jej forma a k nej bolo potrebné zaujať nové stavisko v interpretácii dobra bytia. Hoci konštitutívnym činiteľom reálneho bytia je jeho akt existovania, predsa je determinovaný svojim obsahom, teda formou. V hraniciach aktu existovania reálneho bytia ako najvyššieho aktu bytia možno nachádzať rôzne iné stupne uskutočnenia, ako aj všeobecné vysvetlenie dokonalosti cestou definície, že niečo je dokonalé natoľko nakoľko je v akte. Forma je tým aktom, ktorý determinuje matériu a spolu s ňou tvorí bytie. V tom zmysle forma obsahovo vymedzuje existovanie a následne spôsob konania (modus operationis) ako následok formy, od ktorého pochádza.[49] Forma sa stáva prvým prameňom konania, determinuje smer a charakter konania a vďaka nej je každé konanie cieľové. „Dokonalosť zasa v sebe zahŕňa integrálnosť a celostnosť, lebo dokonalé je to, do čoho nie je možné nič dodať, alebo to, čomu nič nechýba vzhľadom na jeho dokonalosť“.[50]

Ak sme uviedli, že každá vec je dobrom nakoľko je dokonalou, treba zdôrazniť, že práve forma je prvou dokonalosťou bytia. Pri tomto vysvetlení sme sa opierali hlavne o Sumu teológie, v ktorej nájdeme ďalšie doplňujúce interpretácie dobra, kde sa dozvedáme, že istá dobrota bytia pramení už vo zväzku s vlastnením substanciálnej formy. Forma vlastne doplňuje substanciu, ktorej aktom je existovanie v tom zmysle, že od nej pochádza obsah, ktorý je uspôsobený k existovaniu.[51] Existovanie stvorených vecí nie je totiž dané Stvoriteľom všeobecne, lebo veci existujú jednotlivo a konkrétne vo svojich bytnostne vymedzených formách v celom rozsahu svojho obsahového vybavenia. Preto možno vo forme, ako vnútornom elemente bytia, vidieť akt, ktorý dáva veciam bytnosť, stanovuje ich druh, rod a pod. Forma a integrita veci sú tými činiteľmi, ktoré dovoľujú rozumieť druhotným aktom, akým je samo konanie veci, „túžba“, usporiadanie k vnútornému cieľu, poriadok, súlad činností a pod.

Záver

Tomášova metafyzická koncepcia dobra je vybudovaná na existenciálnej koncepcii bytia. Dobro nasleduje existovanie bytia v celom rozsahu foriem jeho existovania. Z ontického hľadiska bytie a dobro sú reálne zámenné (totožné, rovnocenné). Keďže niet dobro mimo bytia, svet je prirodzeným miestom rôznorodých dobier. Dobro rozlišujeme od bytia vzhľadom na transcendentálnu reláciu k žiadosti po Absolútne. V každom bytí táto usporiadanosť „od“ a „k“ Absolútnu je nevyhnutná, transcendentálna, preniká celú bytostnosť bytia. Je to transcendentálne dobro, ktoré vysvetľuje, že všetko čo existuje bolo povolané k bytiu ako to, čo zdokonaľuje zdokonaľujúc samé seba. Dobro je teda predovšetkým to, čo zdokonaľuje. V reálnom svete rôznorodé bytia sú schopné navzájom sa zdokonaľovať a obohacovať. Svet je hierarchiou dobier - prostriedkov a dobier - cieľov. Cez akt existovania a konania bytí odhaľujeme aj ich zmysel a cieľovosť. Cieľ je pre Tomáša predmetový činiteľ, ktorý determinuje konanie, určuje obsah tohto konania a ku ktorému je toto konanie proporcionálne usporiadané zodpovedajúce prirodzenosťou bytia. Zásada cieľovosti vyjadruje fakt, že náhodné bytie je usporiadané k aktualizácii svojej potenciálnosti ako k svojmu cieľu, realizácii svojej dokonalosti. Konečným dôvodom, motívom konania je dobro.

Poznámky

[1] Z niektorých iných štúdií z pomerne posledného obdobia, ktoré sa týkajú problematike dobra u sv. Tomáša, uvádzam: J. J. Lechartier, La connaissance objective du bien schez st. Thomas d’Aquin, v: Bulletin du Cercle thomiste, 88 – 89 (1980), 33 – 40; A. Aersten, J. A, The Convertibility of Being and Good in St. Thomas Aquinas, v: The New Scholasticism, 59 (1985), 449 – 470; D. Filippen, On Two meaning of Good and the Fondation of Ethics in Aristotle and St. Thomas, v: Proceedings of the American Catholic Philosophicak Associacion, 58 (1985), 56 – 64; S. MacDonald, Being and Goodness: the Concept of the Good in Metaphysis and Philosophical Theology, Ithaca 1991; R. F. Hassing, „Nemo bonus nisi unus Deus“: the Divine Attribute of Goodness Studied According to St. Thomas, Romae 1987; R. C. Beissel,The Modality of Being, v: The Thomist, 56 (1992), 49 – 69; J. F. Keenan, Goodness and Rightness in Thomas Aquinas’s Summa Theologiae, Washington 1992.

[2] S. THOMAE AQUINATIS: De veritate. V: S. THOMAE AQUINATIS: Quaestiones disputatae. Vol. I. Taurini–Romae 1949.

[3] De veritate, q. 1.

[4] Porov. FOTTA, P.: Pri prameni filozofie. Bratislava 2005, s. 85 - 96.

[5] „Hoc modo essentia denominatur bona sicut et ens; unde sicut habet esse per participationem, ita et bona est per participationem. Esse enim et bonum communiter acceptum est simplicius quam essentia, quia communius; cum dicantur non solum de essentia, sed etiam de eo quod per essentiam subsistit, et iterum de ipsis accidentibus". De veritate, q. 21, a. 5, ad 6.

[6] De veritate, q. 21, a. 2, resp.

[7] Teória stvorenia sveta z ničoho, vybudovaná na báze odhalenia náhodnosti existujúcich vecí, vystupuje v realistickej filozofii v konečnej fáze zdôvodnenia reálneho sveta. Vylučuje necesitarizmus v existovaní bytí, chráni pred voluntarizmom ako výhradnom príčinnom zviazaní bytí s vôľou Boha, a tiež pred teologizovaním ontologických interpretácií skutočnosti. FOTTA, P.: Pri prameni filozofie, 85–91.

[8] „Et sic unumquodque dicetur bonum sicut formae inhaerente per similititudinem summi boni sibi inditam, et ulterius per bonitatem primam, sicut per exemplar et effectivum omnis bonitas creatae. /…/ Sic ergo dicimus secundum comunem opinionem, quod omnia sunt bona bonitate creata formaliter sicut forma inhaerente, bonitate vero increata sicut forma exemplari". De veritate, q. 21, a. 4, resp.

[9] MARYNIARCZYK, A.: Zeszyty z metafizyki IV. Lublin 2000, s. 84.

[10] STh I, q. 5, a. 4, arg. 2.

[11] Platón umiestňuje dobro do stredu sveta ideí. Veci existujú natoľko nakoľko dostávajú bytie od idey. V tom zmysle idea dobra sama o sebe je pred bytím, pred pravdou. PLOTINOS: Enneády, 508 E, 509 A. Reálny svet nie je kreáciou, stvorením z ničoho, ale samo udeľovanie bytia, bezprostrednej participácie, účasti na existovaní ideí.

[12] PLOTINOS: Enneády VI, 9, 6.

[13] Porov. KRAPIEC, M. A.: Byt a dobro. V: św. Tomasz z Akwinu: De bono. O dobru. Lublin 2003, s. 200.

[14] Porov. KRAPIEC, M. A.: Dlaczego zło? Lublin 1995, s. 49.

[15] GILSON, E.: Duch filozofii średniowiecznej. Warszawa 1958, s. 95 – 96.

[16] Augustín: De diversis quaestionibus 83, q. 28. V: GILSON, E.: Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich. Warszawa 1987, s. 70 - 71.

[17] SCG I, c. 86.

[18] „Causa autem prima secundum Platonicos quidem est supra ens, inquantum essentia bonitatis et unitas, quae est causa prima, excedit etiam ipsum ens separatum, sicut supra dictum est; sed secundum rei veritatem causa prima est supra en, inquantum est ipsum esse infinitum“: De causis, VI.

[19]  De causis, VI.

[20] „Et ideo Platonici dixerunt, quod omnia sunt bona formaliter bonitate prima non sicut forma coniuncta, sed sicut forma separata /…/. Ad cuius intellectum sciendum est, quod Plato ea quae possunt separari secundum intellectum, ponebat etiam esse separata“. De veritate, q. 21, a. 4, resp.

[21] „Et sic non oportet inquirere utrum bonitas sit bona se bonitate vel alia; sed utrum ipsa bonitate sit aliquid bonum quod sit alterum ab ipsa bonitate, sicut est in creaturis; vel quod sit idem cum ipsa bonitate, sicut est in Deo“. De veritate, q. 21, a. 4, ad 4.

[22] „Omnia sunt bona inquantum sunt entia, quia secundum Augustinus, inquantum sumus boni sumus. /…/ Sed non dicitur omnia entia formaliter per essentiam primam, sed per essentiam creatum. Ergo nec omnia sunt bona formaliter bonitate prima, sed creata bonitate“. De veritate, q. 21, a. 4, resp.

[23] Porov. STĘPIEŃ, K.: W poszukiwaniu racji dobra. V: św. Tomasz z Akwinu: De bono. O dobru. Lublin 2003, s. 267.

[24] „Ita igitur unumquodque bonum, in quantum est perfectivum secundum rationem speciei et esse simul, habet modum, speciem et ordinem. Speciem quidem quantum ad ipsam rationem; modum ad esse; ordinem quantum ad ipsam habitudinem perfectivi“. De veritate, q. 21, a. 6, resp.

[25] Porov. STh I, q. 5, a. 1; q. 6, a. 2 arg. 2 a iné.

[26] ARISTOTELES: Metafizyka I, 1094a.

[27] ARISTOTELES: Metafizyka I, 1078 a 1032.

[28] ARISTOTELES: Etika Nikomachova, 1072 b 3–4.

[29] ARISTOTELES: Metafizyka I, 1095 a 2–3.

[30] ARISTOTELES: Etika Nikomachova, 982 b 5–8.

[31] Niektorí nadväzujú na tradíciu tomistickej filozofie formulujúc „realistickú koncepciu dobra“, ktorej klasické vyjadrenie a interpretáciu nájdeme u M. A. Krąpieca: „Bonum est diffusivum sui per modum quo causa finalis dicitur movere“. KRAPIEC, M.A.: Metafizyka. V: KRAPIEC, M. A. (red.): Wprowadzenie do filozofii. Lublin 1996, s. 165.

[32] „Primo et principaliter dicitur bonum ens perfectivum aliterius per modum finis“. STh I, q. 5, a. 1, resp.

[33] De veritate, q. 21, a. 1, resp.

[34] „Esse est actualitas omnis formae vel naturae /.../ Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam, /…/ sicut actus ad potentiam“. STh I, q. 3, a. 4, resp.

[35] MARYNIARCZYK, A: Bonum sequitur esse rei. V: św. Tomasz z Akwinu: De bono. O dobru. Lublin 2003, s. 195.

[36] De veritate, q. 21, a. 1, resp.

[37] De veritate, q. 21 a. 2, resp.

[38] KRAPIEC, M.A.: Byt a dobro, s. 204, 206.

[39] SCG III, c. 2.

[40] STh I-II, q. 12, a. 5 c.

[41] STh I-II, q. 6, a. 2; q. 87, a. 4.; SCG III, c. 2.

V Tomášovom metafyzickom poznávaní dobra sa nemusíme obávať subjektivizácie väzby medzi vôľou a cieľom konania (podmetu), akým je aj intelektuálne poznanie. Tomáš si bol vedomý determinujúcej sily podmetu a v nasledujúcej 22. otázke skúma dobro vzhľadom na žiadosť a vôľu človeka. De veritate, q 22.

[42] STh I-II, q. 1, a. 5 c.

[43] „Creatura non solum est a Deo secundum essentiam suam, sed secundum esse suum, in quo praecipue consistit ratio bonitatis substantialis“. De veritate, q. 21, a. 5, ad 5.

[44] De veritate, q. 21, a. 5.

[45] STh I-II, q. 8, a. 1; STh I, q. 5, a. 1.

[46] „Sic ergo secundum primum esse, quid est substanciale dicitur aliquid ens sipliciter et bonum secundum quid, id est inquantum est ens“. STh I, q. 5, a. 1, ad 1.

[47] STh I, q. 75, a 1.

[48] „Essentialis enim bonitas non attenditur secundum considerationem naturae absolutam, sed secundum esse ipsius. Humanitas enim non habet rationem boni vel bonitas nisi inquantum esse habet. Ipsa autem natura vel essentia divina est eius esse. Natura autem vel essentia cuiuslibet rei creatae non est suum esse, sed esse participans ab alio“. De veritate, q. 21, a. 5, resp.

[49] „Modus operationis consequitur formam, quae est operationis principium“. SCG, III, c. 58.

[50] STĘPIEŃ, K.: W poszukiwaniu racji dobra. V: św. Tomasz z Akwinu: De bono. O dobru. Lublin 2003, s. 260.

[51] „Per formam substantia fit proprium subiectum eius quod est esse“. SCG, II, c. 55.

Literatúra

ARISTOTELES: Etika Nikomachova. Bratislava 1979.

ARISTOTELES: Metafizyka I, II. Lublin 1996.

FOTTA, P.: Existenciálna koncepcia bytia sv. Tomáša Akvinského na podklade de ente et essentia. V: Filozofia, 60 (2005), č. 7, 473 - 489.

FOTTA, P.: Pri prameni filozofie. Bratislava 2005.

GILSON, E.: Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich. Warszawa 1987.

GILSON, E.: Duch filozofii średniowiecznej. Warszawa 1958.

KRAPIEC, M. A.: Dlaczego zło? Lublin 1995.

KRAPIEC, M. A.: Byt a dobro. V: św. Tomasz z Akwinu: De bono. O dobru. Lublin 2003.

KRAPIEC, M. A.: Metafizyka. V: KRAPIEC, M. A. (red.): Wprowadzenie do filozofii. Lublin 1996.

MARYNIARCZYK, A: Bonum sequitur esse rei. V: św. Tomasz z Akwinu: De bono. O dobru. Lublin 2003.

MARYNIARCZYK, A.: Zeszyty z metafizyki IV. Lublin 2000.

PLATÓN: Ústava. Bratislava 1980.

PLOTINOS: Enneády. V: Kol.: Od Aristotela po Plotina. Bratislava 1973.

STĘPIEŃ, K.: W poszukiwaniu racji dobra. V: św. Tomasz z Akwinu: De bono. O dobru. Lublin 2003.

S. THOMAE AQUINATIS: De veritate. V: S. THOMAE AQUINATIS: Quaestiones disputatae. Vol. I. Taurini–Romae 1949.

S. THOMAE DE AQUINO: Summa Contra Gentiles. Romae 1923.

S. THOMAE DE AQUINO: Summa Theologiae. Milano 1988.

S. THOMAE AQUINATIS: De causis. Opuscula omnia I. Parisiis 1927.

- obsah -

ROZKOŠ, M.:

Dôstojnosť ľudskej osoby ako prirodzený základ práva človeka podľa K. Wojtylu

The dignity of the human person as a basis of the natural law of man by K. Wojtyla

Keywords: Dignity. Natural law. Human person.

Abstract: In the current study the author points at present-day relevance of traditional conception of the natural law. The natural law is for K. Wojtyla a departure point for understanding a man as a person with its dignity. The author shows that Wojtyla builds on Thomas Aquinas, but he complements Aquinas with an analysis of values. Unless we define the content of these values we cannot justify why and by what means should our behavior be limited vis-a-vis other people, or alternatively, what decides about merits of various acts. A natural basis of a man which is integrated within the human person becomes a defining parameter for recognizing these values.

Téma práv človeka je dnes veľmi preferovaná na temer všetkých úrovniach hodnotenia ľudského života. Veľká časť týchto rozpráv o právach človeka sa však týka v prevažnej miere konkrétneho obsahu, výpočtu noriem či tvorenia nových, precíznejších zákonov, ktoré by zhodnotili ľudské bytie. Medzi obľúbené témy patria práva človeka na spoločný život v homosexuálnych zväzkoch, práva ženy na slobodu výberu možnosti abortu pre počaté dieťa, práva chorých na použitie eutanázie, práva človeka na slobodu vlastného neobmedzeného rozvoja a pod.

Toto je jasným svedectvom, že časy, v ktorých žijeme sú časmi krízy koncepcií práv človeka, a to na teoretickej úrovni. V čom kríza spočíva? Odpoveď naznačuje vyjadrenie Jozefa Ratzingera, terajšieho pápeža Benedikta XVI., ktorý sa ešte ako kardinál zúčastnil v januári r. 2004 na vedeckej dišpute so súčasným nemeckým filozofom Jürgenom Habermasom. Témou dišputy bol problém dialektiky sekularizácie. Na začiatku svojho vystúpenia kardinál povedal: "V procese spájania a prenikania sa kultúr sú v značnej miere ničené etické axiómy, ktoré boli doteraz smerovníkmi. Otázka čo je vlastne dobré a prečo; čo je potrebné robiť aj za cenu obety zo strany človeka - táto zásadná otázka je v značnej miere bez odpovede."[1]

Je všeobecne známe, že nástupom pozitivizmu v myslení a vede sa zmenila základná vedecká otázka. To, čo bolo základom dovtedajšej realistickej vedy sa dalo vyjadriť odpoveďou na otázku: „dia tí“ - prečo, ktorá dávala dôraz na genézu, kauzalitu v poznaní a kde ideálom vedy bolo: „scire propter ipsum scire“ (poznávať, aby bolo poznané, pochopené, porozumené). To, čo nastúpilo po roku 1830 s nástupom pozitivizmu je základom terajšej senzualistickej vedy, ktorá odpovedá na otázku: „quo modo“  - „know how“ - ako na to, a tým dáva dôraz na spoznanie toho „ako sa vlastne veci majú“ a kde ideál vedy je vyjadrený v hesle: „per leges scire est vere scire“ (poznanie zákonitostí je poznanie pravdivé, i to len vtedy ak ho možno využiť v praxi podľa vety: savoir pour prevoir - poznať, aby sa dalo predvídať). Teda poznanie zákonitostí a predvídanie ďalšieho rozvoja má byť podľa tejto koncepcie vedy základom pre lepší a hodnotnejší svet.

Preto v línii tradície klasickej filozofie, tvorenej Platónom, Aristotelom či sv. Tomášom Akvinským je potrebné poukázať na to, že problém koncipovania práv človeka v súčasnej právnej vede je veľmi úzko spojený s tým, že z človeka „homo sapiens“ (mysliaci) sa stáva človek „homo utens“ (užívateľ), pričom je pravdou, že užívať zákony sveta je jednou z vlastností človečenstva ale nie je samotným človečenstvom. Otázkou „know how“ môžeme spoznať ako liečiť človeka, ako ho využiť v politike či spoločenskom živote, ale nikdy nedáme odpoveď na otázku kým je človek, aký je zmysel jeho života. Súčasná veda sa na to ani nepýta. Navyše je tu veľké nebezpečenstvo, že z človeka si veda urobí „iba vec“ a použije ho na svoje ciele, čo znamená, že ho zotročí a zdegraduje.

Do tejto krízy ľudského poznania nám môže vliať svetlo tradičná koncepcia prirodzeného práva, ktorá si kladie otázku čo je to, čo v podstatnom zmysle určuje konanie človeka, čo je základom morálky a čo sa povinne musí brať do úvahy pri koncipovaní pozitívnych právnych noriem. Táto otázka je otázkou o právach človeka ako o prirodzených právach, ktoré sú základom všetkých spravodlivých právnych systémov.

Zámerom tejto štúdie je poukázať na fakt, že teoretické poznanie na tému práv človeka je pre pravdivý a osožný rozvoj človeka nevyhnutné. A v neposlednej miere je akceptované autoritami, ktoré vďaka tomuto poznaniu ukazujú cestu z myšlienkového bludiska dnešnej doby. Jednou z takých autorít je aj Karol Wojtyla.

Aby jeho myšlienky boli zreteľnejšie, urobíme najprv zopár úvah o celom probléme prirodzenosti práv človeka.

Problém prirodzenosti práv človeka

V histórii ľudského myslenia poznáme viacero pokusov nájsť odpoveď na otázku: v akej skutočnosti majú práva človeka svoj základ. Tieto tendencie sa objavili všade tam, kde sa v teoretickej reflexii nad právami človeka začalo hľadať, extrahovať všeobecnejšiu, ontologickú zásadu, ktorá by zabezpečila všeobecný a definitívny základ práv človeka.

Typológia zdôvodnení je veľmi široká a poukazuje na veľké ťažkosti ich prijatia za paradigmatické koncepcie práv človeka, ktoré by sa mali ďalej rozvíjať v smere pozitívneho práva. Rozlišujú sa vzhľadom na skutočnosť, ktorá je chápaná ako základ pre práva človeka. Spomenieme niektoré z nich.

(1) V hľadaní základu pre práva človeka v pozitívnom práve v súvislosti s rozvojom medzinárodného práva sa čoraz viac objavujú pokusy hľadať zdôvodnenie pre práva človeka v tomto medzinárodnom práve. S obľubou sa spomína tzv. inštitucionálna teória práv, ktorá ak je normatívne definovaná, chápe sa ako skutočnosť, v ktorej majú práva človeka svoj pôvod a základ. Ide tu o také koncepcie, v ktorých pozitívne právo (alebo širšie chápané konanie štátu) je považované za podmienku reálnosti práv človeka. Argumentuje sa tým, že ochrana práv človeka vyžaduje presné vymedzenie podmetu, ktorý je právom viazaný (človek) a predmetu záväzkov práva (konkrétne právne normy). Stúpenci tohto typu zdôvodňovania sú náchylní argumentovať, že ak právo pozitívne determinuje oba tieto elementy, potom pozitívne právo (súbor konkrétnych noriem) zaisťuje realitu práva. Tu je však treba vziať do úvahy aj tzv. revindikatívny charakter ochrany práv človeka (vyžadujúci zachovanie povinnosti), ktorý sa vyvíja ako reakcia na nebezpečenstvá, kde treba pripomenúť, že v mnohých situáciách sa tento rozvoj ochrany práv uskutočňuje nie na základe pozitívneho práva, ale na základe jednoduchého rozhodnutia sa ľudí. Tak je vidieť, že práva človeka ako predmet - „práva na niečo“ obsahujú všetko, čo je povinné (aj keď to nie je konkrétne definované), teda nie je to čosi, čo je naplno reálne, ako jestvujúce a hotové samo v sebe.

(2) O zdôvodňovaní práv funkcionálne možno hovoriť v koncepciách, v ktorých práva človeka sú chápané ako podstatný element spoločenských procesov, zaisťujúcich dobro spoločnosti ako celku. Dôvodom jestvovania práv človeka sú spoločenské procesy. Právo je len funkcia, ktorá usmerňuje tieto procesy. Východiskovým bodom je spoločnosť, ktorá pre svoj rozvoj vyžaduje, aby interakcie medzi jednotlivcami sa uskutočňovali v optimálnych podmienkach, a to z aspektu dobrého fungovania spoločenského systému.[2] Tu je však zrejmé, že v takomto chápaní sú základom jestvovania ako aj obsahom základných práv človeka nie vnútorné relácie ľudského bytia a jeho vlastný rozvoj, ale vonkajšie vzťahy, ktoré tvoria štruktúru spoločnosti. Môžeme povedať, že základné hranice chápania jednotlivca nie sú určované vzhľadom na to, čo je prirodzené človeku a čo determinuje jeho dobro, ale vzhľadom na stabilnosť spoločenstva ako celku. Proti tomuto zdôvodneniu základu práv človeka hovorí aj zásada, že spoločenské vzťahy sú rozvíjané vzhľadom na jednotlivca a nie naopak, aby jednotlivec získaval práva pre dobro spoločenských vzťahov.

(3) Ďalším pokusom je hľadanie základu pre jestvovanie práv človeka v jeho slobode, chápanej ako možnosť výberu cieľov konania.[3] Dôvodom jestvovania práv človeka je maximalizácia možnosti výberu a realizácie vlastných cieľov, pričom neexistujú objektívne kritériá spravodlivosti či povinnosti. Sloboda je sama v sebe „neohraničená“ a chápaná čisto negatívne: je „slobodou od“ toho, čo prekáža. Jednotlivé práva človeka nie sú rozlíšené vzhľadom na to, aký je človek, ale vzhľadom na prijímané rozhodnutia, ktoré sa objavujú u človeka v súvislosti s konfliktami v interakciách s inými jednotlivcami. V prípade konfliktu pri realizácii cieľov, ktoré si jednotlivci vyberajú, jeden výber je lepší od druhého nie preto, že je primeraný, ale preto, že vybraný cieľ môže byť zrealizovaný a druhý nie. Ak teda to, čo je pre výber primerané je druhotné voči výberu človeka, vtedy primeranosť nemôže určiť, ktorý výber je lepší a ktorý horší - všetky výbery (rozhodnutia) sú na rovnakej úrovni. Takéto prijatie slobody ako základu pre práva človeka vedie k spochybneniu dobier, ktorým by ochrana práv človeka mala slúžiť.

(4) Nasledujúcim typom je tzv. axiologické zdôvodnenie právnych noriem. V odpovedi na otázku: prečo má človek právo na vymedzené konanie iných podmetov (osôb), alebo právo na určený stav vecí, odpovedajú zástancovia tohto typu dôvodenia takto: preto, lebo činy podmetov alebo stavy vecí realizujú určité hodnoty. Tento pohľad nám však nepovie veľa, kým sa nevyjadrí, čím sú tie hodnoty. Žiaľ, ako sa zdá, nie je možné podať takú definíciu, ktorá by obsiahla celú rozmanitosť teórií hodnôt a zároveň by nebola, vzhľadom na svoju všeobecnosť, zbavená teoretického i praktického prínosu.[4] Okrem toho je potrebné vziať do úvahy aj to, že jednou z príčin oddelenia sa filozofie hodnôt z klasického rámca filozofie bolo presvedčenie o celkovej odlišnosti a neredukovateľnosti oblastí hodnoty a oblasti bytia. Toto v rovine práv človeka spôsobilo oddelenie toho, čo reálne existuje, od toho, čo zaväzuje, pričom hodnota je tu chápaná viac ako to, čo zaväzuje, čo je však už mimo bytia.[5] Hodnoty, podľa stúpencov tohto dôvodenia, zaväzujú nezávisle od jestvovania podmetu. Spoznávané sú priamo, a to intuíciou. Skúsenosťou rovnako spoznávame aj hierarchiu hodnôt. Z tohto aspektu ich môžeme vyjadriť ako ideálne - mimo času a priestoru, teda mimo samotné bytie. No aj s týmto riešením prirodzenosti práva človeka sú spojené zásadné problémy. Keďže hodnoty sú spoznávané priamo - intuíciou, ako potom môžeme vysvetliť značné divergencie v chápaní hodnôt a tiež hierarchií hodnôt u rôznych podmetov (osôb). Navyše ťažko je tu diskutovať o hodnotách a ich hierarchii, nakoľko nemajú racionálny základ. Diskusia sa tu vedie len na tému výmeny pohľadov na to, čo je chápané ako správne a primerané, čo je hodnotené tým, či iným spôsobom a nie na tému základov samotnej primeranosti a správnosti. Podľa toho aj samotné práva človeka by mali svoj základ v konvencii alebo v kompromise medzi rôznymi morálnymi názormi, čo vedie k svojskému „pozitivizmu obyčajného hodnotenia“ a nemôže tu byť reč o nejakej všeobecnej ontologickej zásade práv človeka.[6]

Týchto zopár krátko predstavených príkladov ilustruje rôzne spôsoby hľadania prirodzenosti práva ako základu, z ktorého má vychádzať celá koncepcia pozitívneho práva deklarovaná v konkrétnych normách. Vidíme, že všetky uvedené typy ponúkajú základy pre práva človeka, ktoré nie sú zakotvené v podstate bytia človeka, ale viac či menej sa nachádzajú mimo jeho prirodzenosť alebo v jeho jednotlivých vlastnostiach. Zároveň ak zoberieme do úvahy uvedené argumentácie, musíme uznať, že sú to len určité intelektuálne konštrukcie.

Ak je teda potrebné prijať to, že práva musia mať svoj základ vo vlastnostiach samého bytia, vo vlastnostiach, ktoré sa nemusia hneď prejaviť v aktuálnom konaní (napr. v prirodzenej rozumnosti, či slobode), v tej chvíli vzniká problém kde v človeku umiestniť prirodzenosť práv tak, aby bolo podriadené celkovému dobru ľudskej osoby?

Riešenie si vyžaduje nájsť taký element, ktorý nie je prítomný len v priebehu celého života človeka, ale ktorý určitým spôsobom spája všetky jednotlivé vlastnosti osoby. Tým elementom, ktorý zahŕňa celé bytie sú nie jeho vlastnosti ale akt jestvovania (uznávaný mnohými za základ individuality a totožnosti človeka; genetický kód tiež podlieha zmene).

Koncepcia prirodzenosti práva podľa sv. Tomáša Akvinského

Dôsledné a komplexné riešenie problému hľadania všeobecného, prirodzeného základu pre práva človeka ponúka teória práva sv. Tomáša Akvinského. Je nepochybné, že v diele tohto filozofa sa nachádza jedno z najplnších spracovaní filozofickej koncepcie prirodzeného práva. Na túto koncepciu nadväzuje  celá dnešná tradícia koncepcií prirodzeného práva vo filozofii práva. Je to koncepcia, ktorú používa katolícka Cirkev ako obhajobu pred súčasnými liberálnymi a pozitivistickými koncepciami práv človeka. Je to koncepcia, na ktorú sa odvolával pri svojich prednáškach o etike profesor Karol Wojtyła počas svojho viac ako 20 ročného pôsobenia na Katolíckej univerzite v Lubline i neskôr ako pápež Ján Pavol II. vo veciach prirodzenosti práva človeka.

V dnešnom myšlienkovom svete je to viac menej zriedkavé odvolávať sa na túto aristotelovsko-tomistickú tradíciu vo filozofickom dôvodení práv človeka. Príčiny tohto stavu sú rôzne. Vo svetovej literatúre dnes silno dominuje tvorba anglosaských autorov, ktorá sa koncentruje na problémy osobnej či politickej slobody, ktorú treba konštitučne chrániť. Hľadajú sa zdôvodnenia práv v odvolaní sa na iné typy práv človeka, pričom ich historické analýzy zriedka siahajú pred časy osvietenstva. Z druhej strany sú tu námietky vyjadrené v istých mienkach napr. že v jeho koncepcii chýba podmetová koncepcia práva; že nedostatočne zohľadňuje slobodu človeka alebo že jeho koncepcia práva má teologický charakter, čo túto koncepciu diskvalifikuje ako základ pre upevnenie univerzálnych práv človeka, nezávislých od konfesie. Avšak v bližšej analýze tejto koncepcie vidíme, že tieto obavy sú neodôvodnené.[7]

Právnym otázkam zasvätil sv. Tomáš vo svojej Summe celkom devätnásť questií. Nachádzajú v 1. dieli II. časti jeho práce. Zdôvodnenie jestvovania práva začína questiou 91: Prvý článok questie má názov: "Či jestvuje nejaké večné právo?" a článok nasledujúci odpovedá na otázku "Či v nás jestvuje nejaké prirodzené právo?"[8]

Kľúčom k pochopeniu prirodzeného práva v kontingentných bytiach, je pojem participácie.[9] Participácia je to, čím je možné najvšeobecnejšie charakterizovať jestvovanie prirodzeného práva v stvorenom svete. Ak kontingentné bytia, odvodené v jestvovaní a závislé v konaní, sú podriadené Božej prozreteľnosti, potom môžeme tvrdiť, že všetky kontingentné bytia sú riadené večným Božím právom. Neznamená to nič iné, ako afirmovanie racionálneho zmyslu, poriadku sveta kontingentných bytí. Tieto bytia participujú podľa miery svojej bytnosti na večnom Božom práve, nakoľko z rozumu a vôle Božej majú takú a nie inú štruktúru. Čo sa objavuje v presne určených inklináciách ku konaniu presne ohraničenému prirodzenosťou, prostredníctvom ktorého získavajú sebe vlastné dobrá.

Tieto inklinácie však sami nie sú právom, ak sa tak nazývajú, tak len „per participationem“[10] Sv. Tomáš píše: „A tak zákon je vo všetkých, ktorí sú vedení k niečomu nejakým zákonom; takže každé vedenie, pochádzajúce z nejakého zákona môže byť zákonom, nie však bytostne, ale podielovo (účasťou).“[11]

Spôsob participácie je u rozumných stvorení špeciálny, vyšší, a to tým, že má účasť na Božej večnej prozreteľnosti, ktorá mu dáva inklináciu k skutkom a cieľu, ktorý vyznačilo Absolútne bytie – Boh. Takáto účasť večného práva v rozumnej prirodzenosti sa podľa sv. Tomáša nazýva právom prirodzeným. V questii 91 píše: „Právo prirodzené je účasťou práva večného v rozumnom stvorení.“[12] Právo večné je teda Božie myslenie ako najvyšší zákon; prirodzené (naturálne) právo je to isté pravidlo, vtlačené rozumným stvoreniam.

V chápaní sv. Tomáša môžeme teda za prirodzené právo považovať takú inklináciu k Bohu, ktorá je rozumná spôsobom ubi ratio, ibi lex – „Kde je rozum, tam je právo.“ Z toho vyplýva, že prirodzené právo je spoznaným večným právom. Je to potvrdenie istého poriadku, ktorý sa ponúka a je od nás celkovo nezávislý. Vyzýva nás k dobrovoľnému podriadeniu sa jemu a zaväzuje nás morálnou nutnosťou, tým viac, že je rozumný. Teda, význam krátkej Tomášovej formuly aliquid rationis[13] je ohromný[14].

Ak teda tvrdíme, že prirodzené právo je participáciou na práve večnom, znamená to, že naturálne nasmerované inklinácie človeka pochádzajú od Absolútneho bytia, v zmysle trojitej súčinnosti vonkajších príčin.[15] Boh je teda konečným cieľom naturálnych inklinácií rozumnej ľudskej prirodzenosti, t.j. je príčinou vzorovou, čo znamená, že zásadné nasmerovanie ľudskej prirodzenosti v smere dobra nepochádza z nášho slobodného rozhodnutia, ale bolo dané spolu s prirodzenosťou.

Participácia ako definitívne zdôvodnenie existencie práva sa netýka len práva prirodzeného, ale aj tretieho práva v tomistickom delení, práva, ktoré sv. Tomáš nazval lex humana – právo ľudské. Tomášov postup jeho zdôvodnenia je nasledovný: Boh je najvyšším Pánom, všetci ostatní sú mu poddaní. Všade, kde stretneme niekoľko činiteľov, uvádzajúcich do pohybu (moventes), sila druhého pochádza od prvého. U nadriadených tiež vidíme, že plán práce sa od vyššieho dostáva k nižšiemu, podobne ako aj v riadení štátu prechádza plán od kráľa k ministrom cestou príslušných predpisov. Keďže plán večný je plánom riadenia najvyššieho nadriadeného, je preto nutné, aby všetky iné predpisy pre príslušné autority pochádzali z večného plánu. Skutočne teda všetky dispozície nižších nadriadených mali účasť v samotnom rozume – teda vo večnom práve.[16]

V súvislosti vzťahu medzi lex naturae a lex humana sv. Tomáš zdôrazňuje ešte jedno. Právo ľudské nie je definitívnym záverom, vyplývajúcim z práva prirodzeného, ale je aplikáciou týchto zásad (všeobecných v práve prirodzenom) v istých jednotlivých prípadoch a to aplikáciou meniteľnou a nie definitívnou.[17]

Aj keď systémová definícia prirodzeného práva, ako participácie večného práva v rozumnej prirodzenosti človeka je výstižná je potrebné predsa len urobiť krok ďalej a položiť otázku: Ako  sa konkrétne javí toto prirodzené právo v ľudskej prirodzenosti?

Sv. Tomáš v úvodnej časti 94. questie vysvetľuje, že je potrebné objavený prirodzený zákon v nás konkrétne pomenovať a uviesť do života. Preto hľadal nejaký všeobecne platný zákon, ktorý by bol akousi základnou realizáciou naturálneho práva, vyplývajúcou zo systémovej definície o jestvovaní zákona. Tento zákon by mal byť zhodný s rozumnou prirodzenosťou vo forme plnej, uvedomelej a zrozumiteľnej každému človekovi, teda vo forme akéhosi základného a súčasne konkrétneho praktického súdu, v ktorom by sa vyjadrila celá definícia participácie ľudského bytia na večnom práve Božom (kontingencia, exemplarizmus a príčinná orientácia na cieľ). Tento konkrétny praktický súd by mal analogicky vyjadriť podstatu (esenciu) každej právnej normy.

Rezultát sv. Tomáša je vyjadrený prostredníctvom metafyzickej zásady totožnosti bytia a znie takto: „Avšak v tom, čo spadá do vnímania ľudí, nachádza sa určitý poriadok. Lebo čo najskôr vnímame je bytie, ktorého chápanie je obsiahnuté vo všetkom čokoľvek vnímame. A preto prvá a nedokázateľná zásada je, že nemožno zároveň tvrdiť a popierať čo spočíva v pojme bytia a nebytia; a na tejto zásade spočívajú všetky iné, ako vraví Filozof v IV. Metaphisicae. Ako však bytie je prvé, čo spadá do jednoduchého vnímania, tak dobro je prvé, čo spadá do vnímania činného (praktického) rozumu, ktorý je nasmerovaný k cieľu. Každý činiteľ totiž koná pre cieľ, ktorý má ráz dobra. A preto prvá zásada činného rozumu je tá, ktorá sa zakladá na pojme dobra, teda: dobro je to, po čom všetko túži. Prvý príkaz zákona je teda to, že dobro sa má konať a nasledovať a zlu sa má vyhýbať (bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum); a na tomto sa zakladajú všetky iné príkazy prirodzeného zákona tak, že od príkazu tohto závisia všetky tie skutky alebo príkazy, ktoré činný rozum vníma, že sú ľudskými dobrami. Pretože dobro má ráz cieľa, zlo však je k nemu protiklad, odtiaľ pochádza, že všetko to, k čomu má človek prirodzený sklon, rozum prirodzene vníma ako dobro a následne ako to, čo je jeho povinnosťou uskutočniť, a čo je proti prirodzenosti vníma ako zlo, ktorému sa vyhýba.“[18]
Tento súd praktického rozumu je prvým konkrétnym príkazom práva, vyjadreným analogicky a všeobecne. To, čo je dobrom pre človeka, javí sa vždy ako dobro konkrétne a zdeterminované, ak to má byť dobro reálne. Abstraktné dobrá neexistujú, nakoľko do prirodzenosti dobra patrí jeho moc vzbudzovania reálnej túžby získať ho.[19] Človek, ktorý sa riadi rozumom dokonale pozná, čo v danom prípade je jeho dobrom a čo nie.[20]

Spolu so sv. Tomášom teda môžeme povedať, že praktický súd „dobro náleží konať a nasledovať a zlu sa treba vyhýbať“ je skutočne podstatným prejavom prirodzeného práva, je príkazom – konkrétnou normou, vyjadrujúcou obsah, nakoľko samo dobro je vždy niečím konkrétnym a nie abstraktným. Tento súd je analogicky všeobecným (nakoľko sa habituálne nachádza vo všetkých normách), podobne ako analogicky (nie abstraktne) je všeobecným pojem bytia a dobra.[21]

Keďže však táto všeobecná náklonnosť ľudskej prirodzenosti je prostredníctvom štruktúry ľudskej osoby prakticky realizovaná cez jednotlivé naturálne inklinácie, všeobecný zákon prirodzeného práva môže byť ich prostredníctvom partikularizovaný. Sv. Tomáš to výstižne vyjadril: „Podľa poriadku prirodzených inklinácií existuje poriadok príkazov prirodzeného práva.“[22]

Sv. Tomáš rozlíšil tri základné inklinácie ľudskej prirodzenosti[23], vyjadrené v questii 94, (1) zachovanie vlastného života, (2) odovzdávanie vlastného života a (3) rozvíjanie vlastného osobného života v spoločenstve.[24]

(1) Prvá a základná inklinácia a z nej vyplývajúca prvá partikularizácia prirodzeného práva, je vyjadrená sv. Tomášom takto: „Každá substancia žiada si zachovať vlastné bytie podľa svojej prirodzenosti.“[25] Slovo „substancia“ suponuje určitý kozmický či ontologický rozmer prirodzeného práva, ktorý sa opiera o základné tvrdenie, že „bytie skôr je ako nie je“ čím súčasne smeruje k tomu, aby podľa svojej prirodzenosti „radšej existovalo ako by neexistovalo“. To je dôvod, ktorý suponuje zachovanie a ochranu seba ako podstaty konajúcej a aktualizujúcej svoju potencialitu. Všetko konanie, najmä v živej prírode, vyjadruje túto základnú inklináciu prostredníctvom realizácie práva na zachovanie života (jestvovania), ako dobra svojej prirodzenosti. Pokiaľ ide o človeka ako prirodzenosť rozumnú, tento ontologický princíp môžeme analogicky aplikovať i v jeho prípade, ako píše sv. Tomáš: „homo et qualibet substantia“ a z toho vyvodiť aj praktické konzekvencie.

Aj keď túto inklináciu zvykneme nazývať „inštinktom“ sebazáchovy, nemožno konkretizáciu tejto inklinácie zredukovať len na inštinkt, nakoľko človek je rozumnou bytosťou. Teda táto inklinácia musí byť analogicky vyjadrená aj so zreteľom na ľudskú rozumnosť. Konkrétnou aktualizáciou ľudskej rozumnosti je kultúra, ktorej meritórnym znakom je túžba človeka po zvečnení seba (non omnis moriar) a to nezávisle od toho, či a ako človek verí vo vlastnú nepominuteľnosť.[26]

Z tejto naturálnej inklinácie vyplývajú aj ďalšie konzekvencie, založené na tomášovskej argumentácii. Ako sme povedali, táto inklinácia je ontologickou bázou ostatných práv človeka, jej popretie je popretím samého ľudského bytia. Každé konanie proti ľudskému bytiu je teda proti prirodzenému právu. Každé násilie proti ľudskému životu, nemôže ospravedlniť žiadny rozumový argument. Žiaden človek nemá právo zabíjať, nakoľko žiaden človek nemá moc zmeniť ľudskú prirodzenosť a jej zásadný prejav – prirodzené právo.[27]

(2) Druhá naturálna inklinácia je vyjadrená už v Kódexe Justiniána.[28] Na prvý pohľad spája svet biologický (prírody) a svet človeka, nakoľko je vyjadrená právom na telesné spojenie muža a ženy a výchovu detí. V Tomášovej formulácii znie takto: „K prirodzenému zákonu patrí aj to, čo prirodzenosť naučila všetky živočíchy, ako je spojenie muža a ženy, výchova detí a pod.“[29]

Je pravdou, že tak zvieratá (nerozumné žijúce tvory) ako aj človek, (tvor rozumný) sú nasmerované k odovzdaniu biologického života cez telesné spojenie, zrodenie a výchovu potomstva a mohlo by sa toto telesné spojenie chápať ako určité „zatmenie ľudskej rozumnosti“ (iactura rationis) a to vtedy, ak by sme chápali túto inklináciu len čisto biologicky, neosobne, antiracionálne. Sv. Tomáš sa v tomto odvoláva na sentenciu Ulpiana, že k prirodzenému zákonu patrí to, čo prirodzenosť naučila všetky živočíchy, pričom zaiste nemá na mysli len telesné spojenie muža a ženy, pretože aj v základoch tejto túžby (druhej inklinácie) stojí človek celý tak s biologickou, ako aj s rozumnou zložkou a do tohto spojenia vstupuje s celou svojou osobou. Tu si treba skôr všimnúť spájanie v zmysle intelektuálnej komunikácie, psychicko-duševnej, z ktorej sa skladá vnútorný svet človeka ako osobného bytia.

Telesné spojenie muža a ženy je výrazom nie spojenia dvoch tiel, ale dvoch osôb, ktoré pre dobro svojej osoby potrebujú žiť „pre druhého“, dávať mu zo seba to, čo potrebuje a k čomu má právo, a to je vlastne rodina. Spoločným dobrom rodiny je dobro každej osoby v zmysle osobného rozvoja, delenia sa s inými o svoj život a odovzdávania svojich skúseností druhým. Život ľudskej osoby vzniká a rozvíja sa v rodine a tu sa uskutočňuje to mnohoraké „odovzdávanie života“, ktoré je uskutočnením jedného z podstatných prejavov prirodzeného práva.

Aj tento druhý prejav naturálnej inklinácie v prípade rozumnej bytosti, má teda osobný charakter, t.j. realizuje sa vzhľadom na dobro osoby, preto ju nemožno používať len na dobrá predmetové (odvodené). Ľudská osoba sa nikdy nesmie stať prostriedkom, ale vždy musí byť cieľom ľudského konania. Preto spoločným dobrom manželstva nemôže byť len rodenie detí, ale plné utváranie človeka, tak detí, ako aj rodičov.

(3) Vyjadrením tretej naturálnej inklinácie je právo na osobný rozvoj ľudskej osoby v spoločenstve. Sv. Tomáš ho vyjadril krátko: „K prirodzenému zákonu patrí všetko čo sa týka tohto sklonu, napr. aby sa varoval nevedomosti, aby neurážal tých, s ktorými musí žiť a podobné veci, ktoré k tomu patria.“[30] V nasledujúcej vete sa sv. Tomáš vyjadruje pozitívne: „aby poznal pravdu o Bohu a aby žil v spoločnosti.“[31] Tým chcel sv. Tomáš vyjadriť, že ak chce človek rozvíjať svoju osobnosť, musí uznať aj potrebu rozvoja osobnosti druhých. Je to logická konzekvencia. Aby mohol človek uspokojiť svoje potreby (realizovať potencialitu svojej prirodzenosti v relácii k iným osobám, ktorých konanie mu je užitočné) má on sám povinnosť konať. Preto musí žiť v spoločenstve organizovanom tak, aby vzájomná spolupráca a výmena dobier mohli sa rozvíjať bez potlačenia spoločného dobra.

Táto tretia inklinácia ľudskej prirodzenosti obracia pozornosť na dva aspekty toho istého predmetu, ktorým je dobro ako cieľ každého konania ľudskej osoby. Spôsob realizácie osobného dobra je originálny a neopakovateľný, preto nemôže byť vyjadrený nikdy jedným pozitívnym, jednoznačným príkazom. Môžeme jedine negatívnym spôsobom formulovať, ktoré normy pozitívneho práva sú svojou povahou proti inklináciám ľudskej prirodzenosti, teda sú pseudoprávom, ktoré nemôže zaväzovať vo svedomí. Je tomu tak preto, lebo naturálne inklinácie a ich právne formulácie sú iba prvotným vyjadrením ľudskej prirodzenosti a možno ich prirovnať k dopravným značkám, ktoré človeku pomáhajú nájsť a spoznať cieľ ľudskej osoby a tak čo najvšeobecnejšie určiť jeho dobro. Jedným slovom povedané, prostredníctvom naturálnych inklinácií si človek uvedomuje praktický súd rozumu „bonum est faciendum“. Spôsob realizácie dobra, teda konkrétna aktualizácia prirodzeného práva, je dielom individuálnym a proporcionálnym k prirodzenosti konkrétneho jednotlivca.[32]

Čoraz hlbšie uvedomenie si toho, čo je pravdivým dobrom pre človeka, je podľa koncepcie sv. Tomáša, základom a žriedlom záväznosti všetkých noriem a príkazov pozitívneho práva, ktoré má napomôcť pravdivým zásadám spolužitia ľudí s rozumnou prirodzenosťou. Tieto tri základné naturálne inklinácie sú, podľa sv. Tomáša, definitívnym ontologickým zdôvodnením kvality všetkých konkrétnych zásad ľudského života. A to je zasa základom pre proces rehabilitácie koncepcií prirodzeného práva ako žriedla záväznosti všetkých noriem a príkazov vydávaných človekom.

Proces rehabilitácie koncepcií prirodzeného práva

Priebeh ľudských dejín však zaznamenal dlhý proces rehabilitácie koncepcií prirodzeného práva, ktorý sa rozvíjal najmä v učení katolíckej Cirkvi.

Jedným z ovocí Veľkej francúzskej revolúcie bolo vyhlásenie Všeobecnej deklarácie práv človeka a obyvateľa 26. augusta 1789, ktoré síce hlásalo slobodu a rovnosť, no v skutočnosti išlo o dobro pre celok - spoločnosť, štátnu moc a nie o dobro jednotlivca.[33] Preto pápež Pius VI. v encyklike Adeo nota dňa 23. apríla 1791 zhodnotil túto deklaráciu ako „namierenú proti náboženstvu a spoločnosti“.[34] Deklarácia totiž nechránila práva človeka, ale zaisťovala mu slobodu, ktorú jej tvorcovia považovali za najvyššie dobro a cieľ a nie ako prostriedok spoločenského konania. Táto falošná koncepcia slobody spôsobila, že liberalizmus sa na dlhé roky hlboko zakorenil v mysliach ľudí, na čo poukazujú pápeži 19. storočia.

Pápež Pius IX. v encyklike Nostis et Nobiscum 8. decembra 1849 pripomína, že heslo slobody nemôže slúžiť ako paraván zla, ale má viesť k lepšej službe voči Bohu, ktorý stvoril veľkých i malých a o všetkých sa rovnako stará.[35]

Pápežom, ktorý sa podstatným spôsobom pričinil o zostavenie celej problematiky práv človeka bol Lev XIII., ktorý na tému prirodzeného práva poukazuje na to, aký zväzok je medzi právom a rozumnosťou človeka. Vo svojej encyklike Libertas (20.6.1888) vysvetľuje, v čom spočíva podstata pravej slobody: „Pravdivá spoločenská sloboda nespočíva v tom, žeby si každý robil, čo sa mu páči, to by viedlo k chaosu ale v tom, aby sme vďaka civilnému právu mohli ľahšie žiť v zhode s právom večným.“[36] Pápež Lev XIII. vo svojich encyklikách a listoch[37] analyzoval všetky heslá liberalizmu a podal praktické pokyny konania pre katolíkov. Nezaoberá sa však výkladom práv „ex professo“, ale zaoberá sa viac nápravou mylných názorov.

Problémom práv človeka „ex professo“ sa zaoberá až pápež Pius XI. a to nielen v encyklike Quadragesimo anno (15.5.1931), o obnovení spoločenského poriadku podľa evanjelia, kde zoširoka je vysvetlený problém práv človeka v oblasti hospodárskej (vlastníctvo, odmena za prácu), rodinnej i spoločenskej, ale problém práv človeka je vysvetlený najmä v jeho encyklike Mit brennender Sorge (S úzkostlivou starosťou) (14.3.1937). Tu pápež učí, že ľudské práva, ktoré sú v protiklade s právom prirodzeným tak, že tento protiklad nie je možné odstrániť, sú od samého počiatku zaťažené chybou, ktorú nevyrieši žiadny právny príkaz ani vonkajší rozvoj moci.

Pius XI. bráni osobné práva jednotlivca takto: „človek ako osoba má Bohom dané práva, ktoré spoločnosť nesmie popierať, rušiť, skracovať ani akokoľvek inak na ne siahať. Prehliadať túto pravdu znamená nevidieť, že definitívne poznávame spoločné dobro iba vtedy, ak za jeho základ berieme prirodzenosť človeka ktorá harmonicky spája práva jednotlivca a všeobecné záväzky, a tiež i cieľ spoločnosti, ktorý je vymedzený ľudskou prirodzenosťou. Stvoriteľ chce aby spoločnosť jestvovala ako prostriedok rozvoja individuálnych a spoločenských schopností človeka...“[38] Zásada podmetových práv osoby a ich postavenie proti nesprávnym požiadavkám zo strany spoločnosti je celkom jasne vyjadrená.

Ďalším posunom vo vyjadrení prirodzeného základu pre práva človeka nájdeme v učení pápeža Pia XII., ktorý najmä v encyklike Summi pontificatus, o ľudskej solidarite v totalitnom štáte (20.10.1939), kde zdôrazňuje, naturálnu i nadprirodzenú hodnotu ľudskej osoby, jej podmetový charakter v spoločenskom živote a nevyhnutnosť tvorenia takého právneho systému, ktorý by zaručoval ochranu osobných práv a ich rozvoj smerom k cieľu, ktorý človeku vyznačil Boh. Poriadok života spoločnosti má byť nasmerovaný na dobro osoby a jej rozvoj. Pápež sa dožaduje, aby civilné zákonodarstvo bolo podriadené prirodzenému poriadku a chránilo ho.

Metafyzická koncepcia osoby v učení pápeža Jána XXIII.  je základom, na ktorom je postavená celá štruktúra spoločenského života. Tvrdenie Jána XXIII., že človek je osobou je rovnoznačná s tézou, že človek je podmetom práv a povinností. Neznamená to však jeho subjektivistický postoj, práve naopak, táto téza má vzťah k všeobecnému poriadku sveta ustanoveného Bohom, od ktorého poriadok práv človeka získava svoj objektívny i normatívny charakter. Problémom práv človeka sa zaoberá vo svojej encyklike Pacem in terris, o pokoji medzi všetkými národmi, ktorý má základ v pravde, spravodlivosti, láske a slobode (11. apríla 1963). Práva človeka tu vysvetľuje z aspektu dôstojnosti osoby, ktorá je vyjadrená v právach človeka z jednej strany tým, že človek je podmetom práva, a z druhej strany tým, že jeho dôstojnosť je prameňom záväzkov, z nej vyplývajúcich. Normatívny systém, ktorý má svoj definitívny zdroj a pôvod vo večnom práve Božom, by však nemohol byť podmetovo uskutočnený, ak by nebol nejakým spôsobom vyjadrený a rozšifrovaný vo vedomí človeka a pretransformovaný na vymedzený súbor práv a povinností. Potrebné je spomenúť aj to, že podľa tejto encykliky dôstojnosť osoby človeka určuje aj základ vzťahov medzi ľuďmi. Ten zasa spočíva v tom, že každý v dôstojnosti toho druhého objavuje svoju vlastnú dôstojnosť - hodnotu, čo ho vedie k tomu, aby ju chránil. To vysvetľuje, aký vážny dôsledok má v tomto právnom poriadku nadprirodzený element. Je mocným činiteľom nielen chápania základov dôstojnosti ale určuje aj silu vzťahu. Ak totiž základom dôstojnosti človeka je jeho prirodzená podobnosť s Bohom, tento fakt účasti osoby človeka na Božej prirodzenosti stavia celý problém práv človeka do nového svetla.[39]

Toto teoretické vyjadrenie práv človeka postavených na koncepcii osoby našlo praktické konzekvencie v dokumentoch II. Vatikánskeho koncilu v konštitúcii Gaudium et spes[40] i deklarácii Dignitatis humanae.
Tieto koncilové zásady práv človeka, vyplývajúce z naturálnej i nadprirodzenej dôstojnosti človeka uviedla Cirkev do praxe prostredníctvom pápeža Pavla VI., ktorý v encyklike Ecclesiam suam, o cestách, ktorými je Cirkev povinná kráčať pri plnení svojej misie, (6.8.1964), kde pápež píše, že hodnota dôstojnosti a slobody človeka je tým, čo je definitívne nutné použiť v apoštolskej práci. Program rozvoja celej ľudskosti, založený na práve rozvoja ľudskej osoby je vyznačený jeho encyklikou Populorum progressio (26. marca 1967). Je to nepochybne ďalší vážny krok v rozvoji poznania o právach osoby.

Z tohto historického prierezu môžeme vidieť, zreteľný súvis medzi dôstojnosťou osoby človeka a kvalitou jeho osobného života. Na tento zväzok poukázala kresťanská personalistická filozofia, ktorá bola východiskom pre napĺňanie ľudského života evanjeliom.

Prirodzený základ práv človeka podľa Karola Wojtylu

Vážnosť a dôležitosť vymedzenia podstaty prirodzenosti práv človeka si Karol Wojtyła všimol už ako profesor filozofie. V roku 1976 už ako kardinál doplnil svoje úvahy na tému človeka vo svojom diele Osoba i czyn článkom, ktorý uviedol týmito slovami: „Problém chápania človeka ako podmetu (podstaty) má dnes vo filozofii kapitálny význam. Na jeho základe naberajú silu mnohoraké tendencie, ktoré osobe človeka dávajú často protikladný význam a zmysel. Filozofia vedomia (podmetová filozofia) sa snaží sugerovať, že ona je tá, ktorá objavila ľudský podmet (podstatu človeka). Filozofia bytia (predmetová filozofia) naproti tomu tvrdí, že analýza človeka len zo strany vedomia nutne vedie k jeho zničeniu. Tu sa ukazuje potreba nájdenia správnej hranice, podľa ktorej fenomenologické analýzy, postavené na základe filozofie vedomia podporia a obohatia realistický obraz osoby.

Okrem toho problém podstaty osoby ako podmetu - a špeciálne problém osoby vo vzťahu k ľudskému spoločenstvu - natíska sa dnes ako jeden z centrálnych svetonázorových problémov, ktorý je základom ľudskej praxis, teda základom morálky, etiky, kultúry, civilizácie i politiky. Tu sa má filozofia zrealizovať vo svojej plnej funkcii ako výraz základného chápania a definitívneho zdôvodňovania. Potreba takéhoto chápania a zdôvodňovania stále sprevádza existenciu človeka na zemi, ba v niektorých momentoch sa v dejinách priam natíska. Sú to momenty veľkých dejinných prelomov a konfrontácií. K takým patrí aj prelomový moment súčasnosti.

Dnes je obdobie veľkého sporu o človeka, sporu o samotný zmysel jeho jestvovania a tým o prirodzenosť  a význam jeho bytia. Nie je to prvý raz, čo sa kresťanská filozofia postavila zoči-voči materialistickej interpretácii, ale po prvý raz táto interpretácia disponuje toľkými prostriedkami a vyjadruje sa toľkými smermi. Tak je i v Poľsku vzhľadom k celej politickej skutočnosti, ktorá vyrástla z marxizmu a dialektického materializmu... Vieme, že také situácie v dejinách už veľakrát viedli k lepšiemu prepracovaniu kresťanskej pravdy. Tak je tomu i teraz.“[41]

Z vyššie povedaného je zrejmé, že profesor Wojtyła sa snažil vo svojich prednáškach objasniť a zdôvodniť podstatu človeka zo strany tzv. predmetovej filozofie. V učení na tému osoby a prirodzeného práva sa podujal vysvetliť, aký je vzťah medzi týmito skutočnosťami. Viedlo ho k tomu to, že videl ako človek dnešných čias odsúva prirodzené právo, mysliac si, že tým chráni špecifickosť ľudského konania.

Podľa neho podmetový typ filozofie chápe prirodzenosť ako podmet samovoľnej aktualizácie. To znamená, ak sa tu hovorí o tom, že niečo sa deje z prirodzenosti, zdôrazňuje sa, že „sa stáva“, alebo „sa aktualizuje“ a nie, že „niekto uskutočňuje čin“, že „ktosi koná“. Prirodzenosť v tomto zmysle vylučuje osobu ako konajúci podmet, teda ako tvorcu skutku. V tomto význame prirodzenosť poukazuje na aktualizovanie sa niečoho; na aktualizovanie sa v oblasti už vopred pripravenej bez tvorivej práce kohosi - podmetu, ktorý je osobou.

Predmetový typ filozofie, tradičný, metafyzický chápe prirodzenosť ako podstatu danej veci, ktorá je základom všetkej aktualizácie, bez ohraničenia. V tomto metafyzickom význame je prirodzenosť integrovaná (spojená) v osobe. Tu možno hľadať rozpor medzi chápaním prirodzenosti a osoby, kde prirodzenosť vylučuje osobu a osoba zasa, ako žriedlo vlastnej aktualizácie, ostáva kdesi „ponad“ prirodzenosťou.

Wojtyła ďalej poznamenáva, že tento konflikt sa preniesol na konflikt medzi osobou a prirodzeným právom. Avšak je tu nedorozumenie v chápaní. Predmetová filozofia zákonitosti aktualizácie prirodzenosti, ktoré poznávame vo svete prírody, rastlín, zvierat či ľudí, a ktoré „sa dejú“ bez tvorivého činiteľa osoby, nazýva actus hominis - skutok človeka, ktorý sa deje v osobe, ale nie je skutkom osoby. Ak sa však prijme, že prirodzeným právom je táto biologická zákonitosť (actus hominis), niet divu, že po prečítaní encykliky Humanae vitae pápeža Pavla VI. sa pápežovi i celému Magistériu vytýka, také chápanie prirodzeného práva, ktoré Cirkev v sebe nemá.[42]

Zdanlivosť tohto konfliktu je ešte evidentnejšia, ak sa vyjadrí elementárnym spôsobom chápanie osoby a prirodzeného práva, čím sa jasne ukáže, že medzi nimi je jednota.

Definícia osoby v realistickej, podmetovej filozofii je vyjadrená ako „rationalis naturae individua substantia“[43] definícia prirodzeného práva znie: „participatio legis aeternae in rationali creatura“[44] Ako dôvodí Wojtyła, podľa filozofie sv. Tomáša, ktorá je základom pre kresťanský svetonázor je potrebné uznať, že prirodzené právo je čímsi, čo najviac zodpovedá človekovi ako osobe, je čímsi vlastným osobe. Ak je osoba „rationalis naturae“, potom je ťažko poprieť, že je pre ňu vlastné „ordinatio rationis“, teda čosi, čo je vlastné človekovi ako rozumnej substancii, teda osobe. Niet teda pochýb, že rozumnej podstate zodpovedá rozumné usporiadanie.

To dôležité, čo Wojtyła učil je, že v práve nie je zahrnutá akási arbitrárna ingerencia podmetového rozumu na predmetový svet, ale právo v sebe obsahuje zásadné nastavenie na predmetový poriadok. Ním je poriadok hodnôt. Toto nasmerovanie sa na predmetový poriadok sa vyjadruje v jeho objavovaní a opisovaní, teda nie je to subjektívna ingerencia rozumu na predmetovú skutočnosť, ktorá by nanucovala tejto skutočnosti nejaké svoje kategórie.

Podkladom rozumu, ktorý číta, preniká, opisuje, potvrdzuje je predmetový poriadok vecí, ktorý je vo veciach ešte pred samým ľudským rozumom.[45] V tomto momente nastáva jedinečné stretnutie s Božským žriedlom práva, ako to zdôrazňuje sv. Tomáš: „participatio legis aeternae“.

Na tejto výpovedi profesora Wojtyłu môžeme vidieť, že spojitosť medzi osobou a prirodzeným právom je možná len vtedy, ak sa prijme realistická metafyzika ľudskej osoby a tiež priradenie sa vo vzťahu k Bohu.

V súvislosti so vzťahom medzi osobou a prirodzeným právom Wojtyła učí i to, že prirodzené právo osobe nielen zodpovedá, ale ju aj špeciálnym spôsobom stavia na jedinečné miesto v celom objektívnom poriadku sveta. Stavia ju do jedinečného vzťahu k Bohu. Človek sa cez prirodzené právo stáva tým, kto má účasť v Bohu, v jeho rozume, v jeho vzťahu k celej stvorenej skutočnosti, čím v porovnaní s Tomášom Akvinským dáva plnšie vyjadrenie obrazu osoby.

Sv. Tomáš pri vysvetľovaní tretej naturálnej inklinácie ľudskej prirodzenosti (osoby) obracia pozornosť na dobro ako cieľ každého konania ľudskej osoby. Metafyzickou vlastnosťou dobra je podľa neho jeho rozširovanie. Vo svojej Summe píše: „bonum est diffusivum et communicativum sui“[46] Ide o zásadné dávanie sa bytia v dvoch aspektoch. Jedným je diffusio - chápané ako dávanie vlastnej dokonalosti niekomu alebo niečomu, čo tú dokonalosť nemá. Druhým aspektom je communicatio - chápané ako nielen dávanie ale aj prijímanie dokonalostí. V prípade osoby, ktorá rozumom a slobodou disponuje celým svojím bytím, aktualizácia tejto inklinácie vedie k vzniku spoločenstva osôb.
Špecifické vysvetlenie tejto vlastnosti podal Karol Wojtyła, ktorý si pomohol termínom „uczestnictwo“, účasť na niečom, čomu v latinčine zodpovedá termín participatio. Avšak vo Wojtyłovom význame nejde len o vonkajšiu afirmáciu faktu - podielu konkrétneho človeka na akomsi konaní „spolu s inými“, ale ide o siahnutie na základy tohto podielu.[47]

Podľa neho elementom dávania vlastnej dokonalosti osoby môže byť „dávanie k dispozícii“ celého svojho bytia a tým ustanovenia „jestvovania pre“ druhého. S tým súvisí pripustenie niekoho k podielu na vlastných dokonalostiach, ktoré vďaka tomuto otvoreniu môžu byť udelené na spôsob cieľa. Toto otvorenie zasa dáva možnosť nielen k udeleniu dokonalostí a dobra ale tiež dáva možnosť, aby ten druhý konal pre dobro toho, kto sa otvára. Spoločenstvo sa objavuje tam, kde vzniká obojstranné „otvorenie sa“ osôb. Možnosť plnej aktualizácie osoby teda predpokladá vznik obojstranného „jestvovania pre“ a je možná len vtedy, ak tým druhým je tiež osoba, nakoľko len osoba je schopná prijať osobné dobrá. Osoba môže byť tým viac osobou, čím viac dobra udeľuje.[48]

Ak prijmeme tieto metafyzické úvahy, nie je ťažké odpovedať na otázku prečo spravodlivé konanie robí osobu viac osobou - stane sa viac bytím, jestvujúcim dokonalejším spôsobom. Ak teda uznáme udeľovanie dobra za transcendentálnu vlastnosť, za prejav jestvovania bytia a súčasne za aktualizáciu bytia v aspekte jestvovania, získame širšiu perspektívu chápania morálneho zdokonaľovania človeka v aktualizácii osoby. Morálny rozvoj je určený konaním, ktoré je náležité, primerané iným bytiam, čo je dobrom pre iných.

Konanie, realizujúce to, čo je spravodlivé (teda právo), nie je len prejavom jedného z dynamizmov človeka, ale je prejavom a aktualizáciou jestvovania - čo je podstatnou dokonalosťou bytia, ktorá zahŕňa celé bytie.

V prípade osoby dokonalejšiemu spôsobu jestvovania - dôstojnosti, zodpovedá dokonalejší spôsob realizácie tretej Tomášovej inklinácie pre udeľovanie dobra iným. Možno tak sformulovať zásadu, že čím dokonalejšie udeľovanie dobra, tým „mocnejšie“ jestvovanie. Ontologickým základom takéhoto konania je teda dôstojnosť človeka, chápaná ako spôsob jestvovania osobného bytia. Inými slovami môžeme povedať, že uznanie udeľovania dobra za transcendentálium umožňuje odstrániť námietky proti tvrdeniu, že morálny rozvoj je rozvojom človeka ako človeka a osoby ako osoby, a že skutky osobnej lásky sú najdokonalejším typom aktivity človeka, ktoré ho najplnšie realizujú.

Záver

Vďaka tomuto učeniu Karola Wojtyłu je nanovo objavené tajomstvo ľudského bytia a uznaná jeho výnimočnosť uprostred iných bytí materiálneho sveta. Tým sú človeku znovu zaistené nikdy nevyhasnuté, vrodené uspôsobenia, ktoré nepochádzajú od žiadnej vlády, ale sú primerané človekovi z toho dôvodu, že je osobou - človekom.

Je to učenie, ktoré potvrdzuje, že nemožno rozprávať o právach človeka, odhaľovať ich zmysel a zásady záväznosti bez toho, aby sme akceptovali pravdu o človeku. Človek je bytie materiálno-duchovné. Každý pokus redukcie ľudského bytia alebo do rozmeru telesného, ako robili materialisti, alebo len do rozmeru duchovného, ako robili idealisti zastiera autentický obraz toho, kým je človek. Aby človek získal plnosť svojho rozvoja, musí sa napĺňať ako osoba, ktorá je podmetom všetkých svojich činností, a ktorá má vrodenú dôstojnosť a v súvislosti s tým aj vymedzené záväzky.

Poznámky

[1] RATZINGER, J.: Demokracja, prawo i religia. In: Tygodnik powszechny, 01.05.2005.

[2] Príkladom takéhoto je koncepcia Niklasa Luhmanna postavená na tzv. základných právach, ktoré zabezpečujú konštitutívnu ochranu spoločnosti. Všetky zákony sú chápané ako zákony na ochranu práv človeka. Základné práva jednotlivca sa objavia vždy na určitej úrovni spoločenského rozvoja daného štátu. Táto úroveň je nutnou podmienkou pre ich vznik. Základné práva sú zárukou, aby sa spoločnosť nevrátila na nižšiu úroveň svojho rozvoja a zároveň zabezpečujú rôznorodosť a individualizáciu jednotlivých elementov spoločenského systému. Základné práva jednotlivcov majú svoj základ v spoločenstve ako v celku a slúžia jeho rozvoju. Pozri: LUHMAN, N.: Grundrechte als Institution. s. 23 n. Môžeme spomenúť aj Johna Rawlsa a jeho koncepciu politického liberalizmu. Jednou z troch hlavných vlastností liberálnej politickej koncepcie spravodlivosti je "špecifikácia základných práv, slobôd a možností" ako aj "priznanie prvenstva" pre nich. Vzájomné interakcie členov spoločnosti treba chápať ako elementy hry. Cieľom je pretrvanie a rozvoj spoločnosti a práva človeka ako pravidlá, ktorých zachovávanie je podmienkou najreálnejšieho získania cieľa. Pozri: RAWLS, J.: Liberalizm politiczny. Warszawa 1998, s. 35.

[3] Kant tvrdí, že prirodzené právo je len jedno, ním je sloboda (nezávislosť od imperatívnej vôle kohosi iného), nakoľko môže zhodne so všeobecným právom spolu-existovať so slobodou každého iného. Preto je tým jediným, prvotným právom, ktoré patrí človeku mocou ľudskosti. Pozri: KANT, I.: Metaphysik der Sitten. V: Werkausgabe, t. VIII, hrsg. von W. Weischdel. Frankfurt am Main 1993, s. 45. V: SZYSZKOWSKA, M.: U źródeł współczesnej filozofii prawa i filozofii człowieka. Warszawa 1972, s. 189.

[4] Pojem hodnoty sa prvotne používal v ekonómii: hodnota je cena niečoho; "to, čo je hodnotné v materiálnom aspekte. Aj starovekí Gréci používali slovo άξία v hospodárskom aspekte. Pozri: ARISTOTELES: Etika Nikomachova, 1131 a. Celé veky sa filozofia zaobišla bez tejto kategórie. Do filozofie ju uviedol Rudolf Hermann Lotze (1817 - 1881). Prvá štúdia z oblasti axiológie pochádza od Christiana von Ehrenfelsa, mala názov System der Werttheorie, vyšla v roku 1893. Porzi: TATARKIEWICZ, W.: Pojęcie wartości, czyli co historik filozofii ma do zakomunikovania historykowi sztuki. V: TATARKIEWICZ, W.: Pisma z etyki i teorii szczęścia. Wrocław 1992, s. 75.

[5] Takýto prístup ku chápaniu kategórie hodnôt spôsobil úpadok klasickej metafyziky a odklon od klasického chápania prirodzenosti. Prirodzenosť sa začala redukovať na fenomén - jav veci, ktorý môže byť fakticky vnímateľný a merateľný. Ide o filozofiu podmetového typu, ktorá hľadá isté poznanie, založené na nepochybných a daných východiskách, ktoré nie sú priamo vo veci ale v jej prejave - fenoméne.

[6] Pozri BÖCKENFÖRDE, E.W.: Prawo i wartości. O krytyce aksjologicznego ugruntowania prawa. Znak (1992) nr. 11, s. 57 - 67.

[7] Pozri KRAPIEC, A.M.: Człowiek i prawo naturalne. Lublin 1986, s. 8.

[8] Tento východiskový bod v myslení sv. Tomáša, zdôvodňujúci večné právo, môže sa zdať výlučne teologický, závislý od viery a teda nefilozofický. Avšak o teórii práva môžeme povedať to, čo o celej filozofii sv. Tomáša, že sama v sebe je nezávislá od náboženskej viery a vo svojich zásadách a štruktúre sa opiera len o skúsenosť a rozum. Pozri MARITAIN, J.: Le docteur angélique. s. 15. V: MARTYNIAK, CZ.: Obiektywna podstawa prawa według św. Tomasza z Akwinu, s. 76. Iné tvrdí Duguit: "Jestvovanie Boha a duše sú pojmy a priori, ktorých prijatie uspokojuje isté omyly, ale ktoré pre iných sú čistými hypotézami." Pozri: DUQUIT, L.: Traité de droit constitutionnel. Paris 1928, s. 15. V: MARTYNIAK, CZ.: Obiektywna podstawa prawa według św. Tomasza z Akwinu, s. 77. Pre nás to však nie sú ani čisté pojmy ani hypotézy. Rozumové poznanie totiž môže prekračovať zmyslové, no tým sa nestane menej vedeckým.

[9] Na tému participácie existuje bohatá literatúra. Napríklad: GEIGER, L.B.: La participation dans la philosophie de saint Thomas ď Aquin. Paris 1942.; FABRO, C.: Participation et causalité. Louvain 1961.

[10] Sv. Tomáš hovorí o práve per participationem a o práve per similitudinem, a to na základe toho, že právo, nazývané ako svojské pravidlo a miera konania, možno vidieť dvojako: sicut in mensurante et regulante (ako právo, ktoré reguluje a meria); sicut in mensurato et regulato (ako to, ktoré je regulované a merané). Teda ide o vyjadrenie práva v aspekte činnom a trpnom.

[11] "Et sic lex est in omnibus quae inclinantur in aliquid ex aliqua lege, ita quod quaelibet inclinatio proveniens ex aliqua lege, potest dici lex, non essentialiter, sed quasi participative". STh I–II, q. 90, a. 1.

[12] "lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura" STh, I–II, q. 91, a. 2.

[13] STh I–II, q. 91, a. 2 c.

[14] MARTYNIAK, CZ.: Obiektywna podstawa prawa według św. Tomasza z Akwinu, s. 44.

[15] Každé reálne konanie je realizované súčinnosťou troch príčin – činiteľov. To, že konanie skôr je, ako nie je je funkciou cieľa; to, že je tak a nie inak nasmerované je funkciou vzoru; a to, že sa objavil určitý fyzický pohyb pri konaní je funkciou účinku. Pozri KRAPIEC, A.M.: Człowiek i prawo naturalne, s. 201.

[16] "Unde omnes leges, inquantum participant de ratione recta, intantum derivantur lege aeterna". STh I–II, q. 93, a. 3 c.

[17] "Ratio practica est circa operabilia, quae sunt singularia et contingentia, non autem circa necessaria, sicut ratio speculativa. et ideo leges humanae non possunt illam infallibilitatem habere quam habent conclusiones demonstrativae scientiarum" STh I–II, q. 91, a. 3 c.

[18] "In his autem quae in apprehensione omnium cadunt, quidam ordo invenitur. Nam illud quod primo cadit in apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit. Et ideo primum principium indemonstrabile est quod non est simul affirmare et negare, quod fundatur supra rationem entis et non entis, et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicitur in IV metaphys... sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter, ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad opus, omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni. Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni, quae est, bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primôum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae, ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana". STh I–II, q. 94, a. 2.

[19] "Bonum est quod omnia appetunt..." ARISTOTELES: Etika Nikomachova, C 1. Toto tvrdenie prijal aj sv. Tomáš vo svojej: "Cum bonum sit quod omnia appetunt; hoc autem habeat rationem finis: manifestum est quod bonum rationem finis importat." STh I, q. 5, a. 4.

[20] Toto je odpoveď na výčitky niektorých mysliteľov, ktorí sa snažia v diskusiách dôvodiť tým, že vyjadrenie sv. Tomáša je tak všeobecné, že nevypovedá temer nič a chceli by ho ponímať ako metajazykové pravidlo a nie ako konkrétnu normu zákona. Dnes sú tendencie zakladať právo prirodzené na vyjadreniach experimentálnych vied ako sú: psychológia či sociológia, avšak nemajú žiadnu metafyzickú hodnotu, prinajmenej ak metodologickú.

[21] Pozri KRAPIEC, A. M.: O tomistyczną koncepcję prawa naturalnego, s. 24.

[22] "secundum igitur ordinem inclinationum naturalium, est ordo praeceptorum legis naturae". STh I–II, q. 94, a. 2.

[23] Pozri KRAPIEC, A. M.: O tomistyczną koncepcję prawa naturalnego, s. 29.

[24] Pozri STh I–II, q. 94, a. 2.

[25] "quaelibet substantia appetit conservationem sui esse secundum suam naturam". STh I-II, q. 94, a. 2.

[26] Pozri KRAPIEC, A. M.: O tomistyczną koncepcję prawa naturalnego, s. 30.

[27] Vo svetle týchto formulácii Tomášovej koncepcie, všetky zdôvodňovania trestu smrti a tiež rôzne teórie o tzv. bellum iustum nie sú v zhode s prirodzeným zákonom.

[28] Pozri KRAPIEC, A. M.: O tomistyczną koncepcję prawa naturalnego, s. 32.

[29] "ea esse de lege naturali quae natura omnia animalia docuit, ut est coniunctio maris et feminae, et educatio liberorum, et similia." STh I–II, q. 94, a. 2.

[30] "ut homo ignorantiam videt, ut alios non offendat cum quibus debet conversari". STh I–II, q. 94, a. 2.

[31] "ad hoc quod veritatem cognoscat de deo, et ad hoc quod in societate vivat". STh I–II, q. 94, a. 2.
[32] V encyklike Jána XXIII. Pacem in terris (1963) máme, v jej prvej časti, prvýkrát zaznačené a všeobecne sformulované základné práva človeka, ktoré môžeme chápať aj ako základné prejavy samého prirodzeného práva.

[33] Základy tohto myslenia možno nájsť v téze J. J. Rosseaua: "cieľom každého právneho systému je najväčšie dobro, ktoré je odvodené od dvoch hlavných vecí: slobody a rovnosti; slobody, nakoľko všetka závislosť na súkromnom (majetku) odníma sily štátnemu organizmu; rovnosti, nakoľko bez nej nemôže jestvovať sloboda". Pozri: ROUSSEAU, J.J.: Umowa społeczna. Poznań 1920, s. 9.

[34] Les Enseignements Pontificaux, La Paix Interieure des Nations, Solesmes 1956, n. 12. V: MAJKA, J.: Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej kościoła. Studia Historyczno - teologiczne III (1970), s. 29.

[35] Les Enseignements Pontificaux, La Paix Interieure des Nations, Solesmes 1956, n. 12. V: MAJKA, J.: Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej kościoła. Studia Historyczno - teologiczne III (1970), s. 30.

[36] Enc. Libertas, Pozri: Allocutiones, epistolae, constitutiones, aliaque acta ptraecipua, Brugis 1887 - 1906, t. III., s. 100 nn. V: MAJKA, J.: Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej kościoła. Studia Historyczno - teologiczne III (1970), s. 31.

[37] V tejto súvislosti môžeme spomenúť napr.: encykliku Quod apostolici muneris (28. 12. 1878), kde píše o rovnosti ľudí, ktorá spočíva v tom, že majú rovnakú prirodzenosť a hodnosť Božích synov; encykliku Rerum novarum (15. mája 1891), kde hovorí o práve na vlastníctvo, ktoré má svoj základ v práve prirodzenom a Božskom; encykliku Immortale Dei (1.11.1885) o slobode vierovyznania.

[38] Pius XI.: O położeniu Kościoła Katolickiego w Rzeszy Niemieckiej. Tłum. Ks. A. Słomkowski. Lublin 1937, n. 41.

[39] "...keď sa dívame na dôstojnosť ľudskej osoby v Božom svetle, vtedy si ju musíme oveľa viac vážiť, pretože Ježiš Kristus vykúpil ľudí svojou krvou a Božia milosť ich robí Božími dietkami a priateľmi, ako aj dedičmi večnej slávy." JÁN XXIII.: Pacem in terris, 37. Trnava 1997.

[40] Konštitúcia obsahuje enumeráciu práv osoby (čl. 26) a dopĺňa čo nebolo jasne vyjadrené v encyklike Pacem in terris, že súbor práv ľudskej osoby musí nájsť svoj výraz v aktuálnom spoločenskom poriadku, ktorý je vo svojej podstate nastavený na dobro osoby, a na týchto právach má byť závislý poriadok vecí a nie opačne.

[41] WOJTYLA, K.: Osoba: podmiot i wspólnota. Roczniki filozoficzne, roč. XXIV (1976), zeszyt 2., s. 55.

[42] WOJTYLA, K.: Osoba: podmiot i wspólnota. Roczniki filozoficzne, roč. XXIV (1976), zeszyt 2., s. 55.

[43] Boethia citoval sv. Tomáš vo svojej Summe I, q. 29, a.1, ad 1 ako "Individuálna substancia rozumnej prirodzenosti.

[44] "Právo prirodzené (naturálne) je účasťou práva večného v rozumnom stvorení". STh I–II, q. 91, a. 2.

[45] Sv. Tomáš nadväzuje na dve historické koncepcie dobra. Prvá je platónska, extatická koncepcia, vyjadrená slovami "bonum est diffusivum sui", kde celá skutočnosť je emanátom dobra. Druhá, aristotelovská koncepcia, ktorá je vyjadrená na začiatku Etiky Nikomachovej v tom zmysle, že každé umenie a každé bádanie, podobne tak aj každé konanie, majú schopnosť smerovať k určitému dobru a preto je toto dobro výstižne označované ako cieľ každého konania. V latinskom jazyku je táto axióma vyjadrená takto: "bonum est quod omnia appetunt". Pozri KRAPIEC, A.M.: O ludzką politykę. Lublin 1998, s. 79.

[46] WOJTYLA, K.: Osoba: podmiot i wspólnota. Roczniki filozoficzne, roč. XXIV (1976), zeszyt 2., s. 56.

[47] WOJTYLA, K.: Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne. Lublin 1994, s. 309.

[48] V druhom vydaní Osoby i czynu (1975) bolo toto vysvetlenie doplnené komentárom, ktorý zdôrazňuje zväzok účasti a jestvovania bytia. Na základe toho, že človek "utvára sa istým spôsobom účasťou na svojom vlastnom esse", Wojtyła usudzuje, že účasť je svojskou vlastnosťou osoby. Pozri WOJTYLA, K.: Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne. Lublin 1994, s. 310; GALKOWSKI, J.: Prawo naturalne w ujęciu Karola Wojtyły - Jana Pawła II. Roczniki Filozoficzne, roč. 39 - 40 (1991 - 1992), z. 2, s. 97 nn.

Literatúra

ARISTOTELES: Etika Nikomachova. Praha 1996.

BÖCKENFÖRDE, E.W.: Prawo i wartości. O krytyce aksjologicznego ugruntowania prawa. Znak (1992) nr. 11, s. 57 - 67.

GALKOWSKI, J.: Prawo naturalne w ujęciu Karola Wojtyły - Jana Pawła II. Roczniki Filozoficzne, roč. 39 - 40 (1991 - 1992), z. 2.

JÁN XXIII.: Pacem in terris. Trnava 1997.

KRAPIEC, A. M.: Człowiek i prawo naturalne. Lublin 1986.

KRAPIEC, A. M.: O tomistyczną koncepcję prawa naturalnego. Lublin.

KRAPIEC, A. M.: O ludzką politykę. Lublin 1998.

MAJKA, J.: Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej kościoła. Studia Historyczno - teologiczne III (1970).

MARTYNIAK, CZ.: Obiektywna podstawa prawa według św. Tomasza z Akwinu.

Pius XI.: O położeniu Kościoła Katolickiego w Rzeszy Niemieckiej. Lublin 1937.

RAWLS, J.: Liberalizm politiczny. Warszawa 1998.

ROUSSEAU, J. J.: Umowa społeczna. Poznań 1920.

S. THOMAE AQUINATIS: Summa theologiae. Torino 1963.

SZYSZKOWSKA, M.: U źródeł współczesnej filozofii prawa i filozofii człowieka. Warszawa 1972.

TATARKIEWICZ, W.: Pisma z etyki i teorii szczęścia. Wrocław 1992.

WOJTYLA, K.: Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne. Lublin 1994.

WOJTYLA, K.: Osoba: podmiot i wspólnota. Roczniki filozoficzne, roč. XXIV (1976), zs. 2.

- obsah -

DRONZEK, J.:

Poznanie Boha v diele K. Wojtylu O poznateľnosti a poznaní Boha

The knowledge of God in the book of K. Wojtyla "About the possibility of cognition and the cognition of God"

Keywords: Philosophy. Theology. Relations. Faith. Reason.

Abstract: Karol Wojtyla teaches that we live as persons by acting through ourselves in freedom. Wojtyla often insists on the fact that God Himself wants human persons to understand the truth they live by. God does not make us blind instruments of His plans, but reveals to us something of His so as to make us His collaborators.

V archívoch metropolitnej kúrie v Krakove sa rukopis diela O poznateľnosti a poznaní Boha[1] považuje za jednu z prvých vecí, ktoré Karol Wojtyla napísal. Cieľom príspevku je predstaviť uvedený text a nájsť v ňom to, čo je v tejto otázke nad rámec klasického tomistického pohľadu. Najprv však predstavíme pohľad dnešného sveta.

Existuje Boh?

Tradičná cirkevná náuka hovorí, že človek vďaka svojmu rozumu je schopný poznať Božiu existenciu. Podobne prijíma aj tvrdenie, že pravdu o Bohu môžeme objaviť nielen v kresťanskom náboženstve a v judaizme, ale aj v iných náboženstvách. Ide o prirodzené poznanie, o poznanie cez rozum. Takémuto poznaniu ináč hovoríme aj metafyzické. Je to práve také, aké bolo definované sv. Tomášom z Akvinu. Metafyzické poznanie je isté a môže po splnení určitých podmienok priviesť človeka k uznaniu Božej existencie. Zároveň sa stáva základom pre ďalšie prijatie Boha, ale už z pohľadu Zjavenia. A tu sme pri pojme praeambula fidei, ktorý vychádza z prirodzenej teológie, z metafyziky Boha. Vynára sa však závažná otázka: Ako je to v iných náboženstvách, ktoré sa neopierajú o klasickú metafyziku? Riešenie možno nájsť v tvrdení: výsledky „prirodzeného rozumu“ a výsledky „metafyzického rozumu“ sa neprekrývajú. Podobne rozlišujeme prirodzené poznanie vo vzťahu k Bohu a poznanie Boha založené na Biblii.

V súčasnosti sa prijíma aj iný názor, aj keď nie až taký moderný, lebo ho naznačil už sv. Tomáš Akvinský. Je to tvrdenie, ktoré sa objavuje v téze: „Poznanie Božej existencie nie je vôbec až také jednoduché.“ Uvedená téza vychádza zo súčasného ateizmu, ktorý, aj keď nie vo veľkej miere, predsa je len rozšírený aj medzi filozofmi. Tvrdenia o Božej existencii, ktoré sú založené na metafyzických princípoch, totiž nedokázali presvedčiť mnohých hlboko rozmýšľajúcich ľudí. Alebo je to tak, že aj keď človek prijíma metafyzické dôvody, predsa len Boha nechce poznať?[2]

Dnes je táto otázka ešte viac komplikovaná. Leščinský v jednej zo svojich kníh uvádza: „Náboženská skúsenosť bola v novovekom prostredí nahradená racionálnou skúsenosťou vedy.“[3] Na jednej strane je veľa ľudí, pre ktorých Boh nemá svoje miesto v ich živote. Je to preto, lebo vďaka veľkému rozvoju vedy a techniky sa človek spolieha viac a viac na seba; lebo otázky o zle a utrpení v ľudskom živote už neprivádzajú človeka k Bohu, aby u neho hľadal vysvetlenie a nádej pre zmysel všetkého, čo v živote prichádza. Teda títo ľudia už nepotrebujú Boha ako vysvetlenie vlastnej existencie a existencie celého sveta.

Na druhej strane badáme aj veľký nárast záujmu o duchovné veci. Ľudia túžia po rôznych prejavoch a formách náboženstva, odmietajú ateistické formy, hľadajú útechu v budhizme, ale aj v rôznych iných prejavoch náboženstva. Často sa utiekajú k tzv. pseudo-náboženským zážitkom. Boh sa im „zjavuje v horizonte ich záujmu“, ale nie ako skutočnosť, ale ako bod pre položenie otázky.

Je dôležité poznamenať a upozorniť na pravdu, ktorá hovorí o tom, že pramene o Božej existencii ležia hlbšie ako pramene, z ktorých vychádza metafyzika. Uvedené pramene ležia v niečom, čo môžeme pomenovať ako „náboženská skúsenosť“. Práve k tomuto žriedlu je potrebné sa vrátiť, ak chceme nájsť pramene pre poznanie Boha. Tu však vzniká kruh. Prečo? Predsa každá skúsenosť sa dotýka aj rozumu. Skúsenosť v oblasti náboženstva nie je výnimkou. Rozum je základom aj pre metafyzické poznávanie. Rozum pri hľadaní Boha je spoločným znakom celej filozofickej teológie už od najstarších čias. Preto aj Wojtyła, ako Ján Pavol II., ponúkol svetu pohľad na Boha cez prizmu viery a rozumu, teda cez fides et ratio.[4]

Wojtyla prakticky len potvrdil, čo v dejinách metafyziky považujeme za veľmi dôležité, a to, že sa v oblasti metafyziky a viery objavili a sformulovali idey o celkovom chápaní sveta. Z gréckych mýtov, ktoré hovoria o počiatkoch sveta, sa metafyzike podarilo sformulovať základnú otázku o poslednej príčine a dôvode vzniku existencie sveta. Táto posledná príčina podáva vysvetlenie reality, v ktorej sa nachádzame a to z rôznych pohľadov.[5] Pozrime sa na vlastnosti tejto poslednej príčiny:

1. Aj keď posledných príčin z rôznych aspektov môže byť viac, predsa len z logického pohľadu je posledná príčina iba jedna.

2. Posledná príčina je realita, ktorá je v počiatkoch gréckej filozofie definovaná ako „bytie“, to, čo je a tým je bytie Boha.

3. Existencia poslednej príčiny je východiskovým bodom pre prijatie existencie samotného Boha.[6]

Keď sa pozrieme do dejín 20.storočia, je nám jasné, že udalosti (hlavne dve svetové vojny), ktoré sa v ňom odohrali, nanovo vytiahli na povrch otázku: Je Boh? Kde je? To:"Unde malum?" priviedlo mnohých ľudí k ateizmu, ale zároveň aj k pevnej istote viery v existenciu Boha. Treba si jasne uvedomiť, že filozofia Boha v 20.storočí sa rozvíjala pod silným vplyvom „majstrov podozrenia a odmietania Boha“, akými boli Nietzsche, Marx, Freud, a iní. Aj napriek nežičlivému ovzdušiu sa táto téma nedostala na okraj, ba naopak, nanovo sa ňou a to ešte s väčšou intenzitou začali zaoberať významní myslitelia 20.storočia, akými boli predstavitelia novotomizmu J. Maritain, E. Gilson, ale aj J. Marechal, či K. Wojtyła. Nemôžeme vynechať ani filozofujúcich teológov, akými boli: K. Barth, P. Tilich, R. Bultmann, Hans Urs von Balthasar, K. Rahner, R. Guardini. Veľmi silno, aj keď zo začiatku až neprijateľne pre Cirkev, zasiahol do tejto témy aj T. de Chardin.[7] Ani ruská filozofia neostala tejto téme nič dlžná. Meno ako Berďajev, hovorí za všetko. Z náboženských koreňov judaizmu vyrástol celý rad filozofov dialógu s Bohom. H. Cohen, F. Rosenzweig, M Buber, E. Lévinas, A. J. Heschel. Ani predstavitelia fenomenológie a existencionalizmu neostali pozadu, napr. E. Husserl i M. Heidegger. Okrem nich je veľa ďalších.

Prečo je to tak? Boh ozaj patrí k večným témam tak, ako k večným témam patrí vo filozofii človek. A potom je tu určité prepojenie medzi človekom a Bohom. Niektorí ľudia veria v Boha, iní nie. Niektorí robia viac: Usilujú sa prinútiť iných, aby verili, respektíve, aby neverili. V Iráne Chomejní zabíja ľudí, lebo neveria a on chce, aby v Boha verili. V Rusku a v ostatných komunistických krajinách zabíjali ľudí, lebo v neho verili alebo veria. Boh a viera v neho boli vždy kontroverzné aj z tohto pohľadu. Tak sa napĺňa to evanjeliové, ktoré o viere hovorí ako o znaku protirečenia („Bude znamením, ktorému budú protirečiť.“).

Fenomén náboženstva zohráva významnú úlohu tak v živote jednotlivca, ako aj v živote spoločnosti. Čo sa len nerobilo, nerobí a nebude robiť v mene náboženstva? Pre náboženstvo ľudia tvrdo dodržiavajú isté normy, ale na druhej strane zase vedome odmietajú isté reguly a zásady. V dlhej náboženskej histórii sa v mene náboženstva objavuje na jednej strane maximálna čistota tela a duše, na druhej posvätná prostitúcia, hedonizmus, orgie, ľudské obety. Tiež veľká snaha v mene náboženstva zachrániť ľudský život, ale i totálna chudoba, aj veľké bohatstvo, veľké prejavy chvály i slávy pompéznych sprievodov, ako aj úplne tichá a skrytá modlitba, pre Boha, Jahveho, či pre bohov starého pohanského, ale aj dnešného sveta, pre Budhu, či Alaha. V mene Boha a náboženstva sa svet zachráni, ako aj v mene náboženstva sa svet zatratí. Prekvapivé slová? Je to však fakt, na ktorý sa často zabúda. Sú to skutočnosti, ktoré sú dokázané, no ktoré sa však v určitej „neobjektívnej eufórii vytrácajú zo zorného uhla“. Z uvedených faktov sa vynárajú ďalšie otázky: Je alebo nie je Boh problémom? Kto je problémom? Boh, či človek a jeho vzťah k Bohu?

„O poznateľnosti a poznaní Boha“

(a) Analýza niektorých častí

Wojtyla už na úvodných stránkach pri snahe dokázať Božiu existenciu, začína analýzou vzťahu človeka a pojmu Boha, z čoho je hneď jasné, že sa ani v tomto diele neodkláňa od „personalizmu“.[8] Človek má podľa jeho náuky v sebe zahrnutý rozmer transcendencie, v ktorom je zakorenený samotný termín Boh, ako aj ľudská schopnosť Boha poznávať a poznať.

V úvahách nad poznaním Boha začína Wojtyla od jednoduchého elementu, ktorým je pojem Boha. Kladie otázku: Čo nám môže tento pojem povedať?[9] Jeho chápanie uvedeného pojmu môžeme zhrnúť do nasledujúcich bodov:

1. Už samotná skutočnosť, že tento pojem existuje, má výpovednú hodnotu. Ide totiž o najvšeobecnejší pojem, lebo sa zdá, že neexistuje človek, ktorý by nevedel, čo tento pojem znamená.

2. Ak človek dokáže porozumieť, čo znamená pojem Boh, potom ide o to, že človek a ľudia vedia veľmi dobre, že pod pojmom Boh rozumejú to isté.

3. V bližšom priblížení môžeme potvrdiť, že pod pojmom Boh ide o  „Prvú existenciu“. Takú, od ktorej všetko závisí, a ktorá ale už od iného vôbec nezávisí. Môžeme tu hovoriť o Absolútnom bytí, o Prvej istote. Takáto „definícia“ Boha sa totiž nachádza v rôznych prejavoch náboženstva, či v kultoch viery.[10]

4. Pojem Boha má na seba naviazanú ešte jednu vlastnosť: Aj ten človek, ktorý v Boha neverí, ktorý nie je presvedčený o jeho existencii, chápe a rozumie tomuto pojmu.[11]

Ide teda o apriórny pojem, ktorý v nás evokuje otázky: Odkiaľ sa tento pojem zjavil? Ako je možné, že sa ustálil do takej podoby, ako sme ho vyššie predstavili? Prečo má tento pojem na človeka buď pozitívny, alebo negatívny vplyv? Nemusíme veľa špekulovať, aby sme prijali za pravdivé tvrdenie: Je veľmi veľa ľudí, ktorí Boha chápu ako realitu, teda že aj pojem Boha spájajú s jeho reálnou existenciou. Ale v tejto rovine, môžeme ísť až do hĺbky antropologického rozmeru samotného človeka, na jeho osobnú podstatu bytia, v ktorej dochádza k premene práve vďaka vplyvu Boha. Môžeme pripustiť takú „silnú mágiu čistého pojmu Boh?“ Opakujem ešte raz. Je veľmi veľa ľudí, ktorí sa k realite Boha obracajú nielen ako k pojmu, ale ako k živej skutočnosti.[12]

Konkludujúc vidíme, že k osobe človeka patrí schopnosť poznania Boha a jeho chápanie. Na druhej strane samotná existencia pojmu Boh ešte neznamená, že Boh stopercentne existuje. Človek, ako vrchol zmyslovej reality, je obdarovaný činnosťou, ktorá je typická len pre neho a tou je myslenie.[13] Rozumová činnosť sa teda obracia k poznaniu bytia, ktoré je definované ako niečo, čo existuje, ale môže existovať, buď v myslenom, alebo reálnom poriadku.

(b) V smere existencie

Nepochybujeme, že fakt Boha a jeho existencia, nie je pre človeka bezprostredného poznávaná. Tento dôkaz vo vzťahu k našej prirodzenosti by musel byť zmyslový. Zmysly nám totiž ponúkajú skúsenosť s vonkajším svetom (hovoríme niekoho som videl, počul, cítil, ohmatal). Zmysly teda nie sú schopné vnímať niečo, čo sa prejavuje len v pojme, preto sa otázka dokazovania Boha presúva na rovinu rozumu. Predsa len aj matériu, ktorú nám ponúkajú zmysly, môžeme pre poznávanie využiť. Robíme to vtedy, keď vďaka poznávaniu matérie, ktorú nám ponúkajú zmysly, prichádzame k najjednoduchším elementom, ktorými sú pojmy. V nich sa odzrkadľuje podstata poznávanej veci. Podstata, vďaka ktorej je vec tým, čím je; podstata, ktorá je tá istá v danom rode, ale zároveň odlišná od iného rodu, podstaty. Vidíme, že rozum má iné pochody poznávania, ako majú zmysly.

Ak sa vrátime k pojmu Boh, uvedomujeme si, že zmyslová skúsenosť nám nemusí vždy predstaviť pravý obraz vnímanej veci, a už v žiadnom prípade nám nepredstaví pojem. Preto aj človek potvrdzuje existenciu Boha pomocou svojho rozumového uvažovania.

Najskôr ide o to, nakoľko je naše intelektuálne poznávanie schopné dosiahnuť našu vnútornú realitu a zároveň nakoľko je toto poznávanie schopné pochopiť aj samotnú podstatu. Kresťanská filozofia prijíma teoreticko - poznávací realizmus: naše intelektuálne poznávanie sa dotýka vecí, ktorým vychádza oproti a robí ich predmetom svojho poznávania. Len v takomto reálnom poznávaní je možné ustáliť súdy o existencii čohokoľvek, teda aj o existencii samotného Boha.

Skutočnosť existencie Boha nám nie je známa bezprostredným zmyslovým poznávaním, ale vďaka sprostredkovanému poznávaniu. Dogmatika hovorí o možnosti poznať samotným rozumom existenciu Boha. Táto pravda sa objavuje na stránkach Svätého Písma v Starom i Novom zákone (porov. Mud 13, 1; 1 Rim 1, 20 - 21). Jeden i druhý text „hromží“ na ľudí, že nie sú schopní poznať Boha. Sväté písmo hovorí aj o tom, že vďaka skúmaniu sveta môžeme poznať fakt Božej existencie. Prvý Vatikánsky koncil v r. 1870 dogmaticky sformuloval túto pravdu nasledovne: Eadam sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum rerum, omnium principium et finem naturali humana rationis lumine e rebus ceratis certo cognosci posse; univisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur.[14]

Pri skúmaní uvedených textov, objavujú sa nám dve tvrdenia:

1. Rozum človeka má možnosť poznať Boha.

2. Toto poznanie má charakter aposteriórny, teda od skutkov k príčine.

Rozum poznáva existenciu Boha, lebo Jeho predmety, ktoré sú vo svete, a ktoré spadajú pod zmyslové poznanie, vyvolávajú otázky o ich príčine, a to nie o akejkoľvek príčine, ale o príčine prvej. Prvá príčina je tá, ktorá uspokojí prirodzenú túžbu ľudského intelektu po poznaní toho, kto je autorom všetkého bytia, všetkého stvorenia celého existujúceho sveta. V tomto pohľade teda ľudský rozum svedčí o naturálnej túžbe poznania Boha ako Prvej Príčiny. Ľudský rozum má prostriedky – najskôr vonkajšie – sú nimi predmety obklopujúceho sveta – a potom vnútorné, ktorou je samotná prirodzenosť rozumu, jeho prirodzená schopnosť poznávať. Spočíva v tom, že rozum je schopný vytvárať myslenú víziu tohto sveta, ktorý sa mu potvrdzuje v jeho zmyslovej osobnej skúsenosti.

Z vyššie uvedených skutočností vychádza, že možnosť poznania existencie Boha, ako Prvej Príčiny, len čistým rozumom je

1. dogmou viery; teda, že ide o pravdu, ktorá je vložená v Zjavení a obsiahnutá v náuke Učiteľského úradu Cirkvi.

2. pravdou rozumu, ale aj pravdou viery, ale ináč sa pozeráme na otázku Boha z pohľadu rozumu, ináč z pohľadu viery.

Tento rozdiel vychádza zo samotnej podstaty poznávania cez rozum a poznávania cez vieru. Rozum vlastní prirodzenú schopnosť poznávať. Viera zase obsahuje silu, ktorá sa opiera o autoritu Boha, ktorý je zjavený. Poznanie cez rozum nás teda môže priviesť iba k istote rozumu. Istota vychádzajúca z poznania viery, sa opiera o neomylnosť poznania Boha, teda o niečo nadprirodzené. Ak napríklad hovoríme o presvedčení nejakej osoby x o tom, že Boh existuje a ak sa pýtame, do akej miery toto presvedčenie pochádza z rozumu a do akej miery pochádza z viery, sme pri otázke, na ktorú je veľmi ťažko dať jednoznačnú odpoveď.[15]

Skutočnosť faktu prepojenia poznania Boha z týchto prameňov má pre náboženský život veľký význam, lebo vďaka prepojeniu viery s rozumom, sa potom viera nejaví ako iracionálna kategória, ale otvára pre ľudský rozum nový horizont, v ktorom ľudský rozum predstavuje a objavuje Boha v jeho hlbokej substancii božstva.[16]

Kresťanská filozofia sa takto z jednej strany odťahuje od čistého racionalizmu a z druhej zase sa vyhýba extrémnemu fideizmu a tradicionalizmu. Racionalizmus totiž odhadzuje všetko nadprirodzené, Zjavené, odhadzuje vieru ako niečo, čo pre rozum nie je dostatočným argumentom pre poznávanie Boha, na druhej strane zase extrémny fideizmus nepriznáva v tej istej otázke žiadnu autoritu rozumu. Hlása totiž, že v otázke pravdy o Božej existencii zohráva významnú úlohu len vnútorné presvedčenie, ktoré vychádza z viery.[17]

(c) Causa Prima

Rozum človeka je schopný spoznávať existenciu Boha ako Prvú Príčinu. Toto poznanie je nezávisle na poznaní z viery, lebo vychádza z pozorovania rerum creatorum, zo stvorených fyzických veci. Boh nestvoril človeka ako slepý nástroj svojho plánu, ale chce, aby človek ako osoba pochopil, že svoj život žije v pravde, v ktorej je povolaný, aby cez poznanie Boha skrze stvorené veci bol jeho spolupracovníkom pri dokazovaní jeho existencie.

Podobne aj pri pozorovaní zmien, ktoré sa dejú vo svete okolo nás, ale aj v nás samých, to slávne Panta rei nás privádza k ďalšiemu tvrdeniu a dôkazu existencie Boha ex motu. Prebieha síce zmena , ale nie vo všetkom, lebo existuje prameň zmien, ktorý už zákonu o zmene nepodlieha, lebo je to Motor primus immobilis. Pre človeka modernej doby, ktorý je naučený myslieť skôr v intenciách fyzikálnych ako metafyzických, je tento dôvod existencie ťažko prijímaný. Až teda po prijatí zásad o zmene, či už akcidentálnej alebo substanciálnej, dôvod ex motu nás privádza k prijatiu Prvého Hýbateľa.

Fakt zmeny a premeny všetkých existujúcich bytí v reálnom poriadku nás privádza k ďalšej reflexii nad charakterom týchto bytí. Už vieme na základe aristotelovskej náuky, že v ich podstate je ukrytá istá potencia, ktorá určuje aj isté ohraničenie ich dokonalosti. Žiadne stvorené bytie nie je splendor ordinis - vrchol poriadku a dokonalosti, lebo všetky podliehajú zmene. Táto zmena sa viaže aj na ich existenciu, lebo v končenom dôsledku nijaké bytie neexistuje od večnosti a nebude existovať naveky. Môžu teda existovať, ale nemusia. Takéto bytie z pohľadu metafyziky nazývame bytím akcidentálnym, nie nutným. Táto metafyzická zásada nás teda privádza k ďalšiemu dôkazu o existencii Boha, a to dôkazu ex contingentia rerum. Táto zásada sa opiera o zásadu, že všetko, čo sa deje, sa deje vďaka nejakej príčine, presnejšie vďaka prvej spravujúcej príčine, ktorá vplýva na samotnú existenciu vecí (influit esse). Ak je teda svet súborom bytí – vecí, ktoré nemusia existovať, potom pre vysvetlenie existencie takého sveta prijímame existenciu prvej a poslednej príčiny; nutného bytia ako autora týchto príčin. Len tak môže toto bytie dať existenciu tomu, čo nemusí existovať. Účinnosť prvej príčiny však neskončila, stále trvá, preto hovoríme, že Boh bytia udržuje v existencii (creatio - conservacio in esse). Prvá Príčina je teda príčinou účinnou a prejavuje sa vždy.[18]

Záver

Wojtylova náuku o existencii Boha je tomistická. Pridáva však antropologický rozmer, respektíve tézu Deum esse scire chápe viac z pozície personalizmu ako čistého tomizmu.

V neposlednom rade je dôležité povedať, že celý neskorší pontifikát už nielen z pozície mysliteľa - filozofa, ale predovšetkým teológa, je presiaknutý neskutočným záujmom o človeka v celej jeho pravde a celom rozmere. Nikdy mu nešlo o nejakého „abstraktného človeka“, ale o konkrétneho historického človeka.[19]

Poznámky

[1] Originálny text neponúka žiadne časové vymedzenia jeho vzniku, preto je otázne, kedy vznikol. Z kalendára Karola Wojtylu sa dá usudzovať, že jeho vznik môžeme datovať do r. 1951.

[2] „Ak Boh nie je, všetko je dovolené.“ Táto Dostojevského veta by sa dala aplikovať na modernosť doby aj v týchto konkrétnych podobách: Ak Boh nie je, potom pravda je irelevantný pojem. Ak Boh nie je, potom morálne otázky, ktoré sa riešia neexistujú. Ak Boh nie je, netreba hľadať normy pre etické postupy a konania. Ak Boh nie je, je zbytočné konať dobro. Ak Boh nie je, je zbytočné žiť. Teda: Boh, alebo chaos? Boh, alebo nihilisticko - relatívne zatratenie? Vyberme si presný opak: Boh je, je Pravda, preto pravda je metafyzický, večný existujúci princíp. Boh je, preto existujú prírodné, prirodzené aj pozitívne normy. Boh je, preto každé konanie a experimenty sa majú riadiť uvedenými normami. Boh je, preto sa oplatí konať dobro, raz bude odmenené, ako aj zlo potrestané. Boh je, preto má význam všetko, aj život, aj naše konanie.

[3] LEŠCINSKÝ, J.: Dynamická antropológia biblie. Košice 2004, s. 13.

[4] STOLÁRIK, S.: Nový Dávid – prorok nádeje. Prešov 2007, s. 41.

[5] GILSON, E.: Bůh a filosofie. Praha 1994, s. 11 - 14.

[6] WOJTYLA, K.: O poznawalności i poznawaniu Boga. Kraków 2000, s. 23.

[7] Prognóza vývoja ľudstva a budúcnosti človeka je u Pierra Teilharda de Chardina jasne spojená s Bohom–Kristom, v ktorom ako v Omege je posledný bod evolúcie. Porov. PLAŠIENKOVÁ, Z. - KULISZ, J.: Na ceste s Teilhardom de Chardin. Trnava 2004, s. 96.

[8] Wojtyla je antropologicko - personalistický v dvojakom zmysle. Po prvé preto, lebo v centre záujmu jeho filozofie je človek, čo potvrdzuje aj dielo „Osoba a čin“. Po druhé preto, že sa snaží prebudovať a obnoviť filozofické myslenie cez človeka, čo dokazujú diela „Človek v poli zodpovednosti“ a „Láska a zodpovednosť“.

[9] WOJTYLA, K.: O poznawalności i poznawaniu Boga. Kraków 2000, s. 12.

[10] WOJTYLA, K.: O poznawalności i poznawaniu Boga. Kraków 2000, s. 12.

[11] Toto vyjadrenie je veľmi blízke vyjadreniu sv. Anzelma (1033–1109) a jeho ontologickému dôkazu o Božej existencii. Text malej knihy, známej pod titulom Proslogion, nemá za úlohu presvedčiť ateistov i pochybujúcich, ale je horúcou modlitbou človeka, ktorý hľadá pravdu, že Boh je taký ako v neho veríme, a že je takou podstatou akú vyznávame. Prvotný názov diela Fides qerens intellectum (Viera hľadá porozumenie) nás privádza k myšlienke, že viera je prvá a rozumová argumentácia je možná len vďaka viere. Neskoršie pomenovanie Proslogion poukazuje na formu tohto dielka: rozumového uvažovania, ktoré je nasmerované k Bohu. On je adresátom a zároveň predmetom uvažovania. Neskoršia tradícia napísala, že išlo o odvážny pokus dokázať existenciu Boha. Tak teda musíme čítať aj tento jeho dôkaz - text druhej kapitoly Proslogionu s názvom Boh naozaj je: „A teda, Pane, ktorý udeľuješ pochopenie viery, daj mi, aby som pochopil, nakoľko to ty považuješ za dôležité, že Ty si, ako v to všetci veríme a že si tým, v čo veríme. A veríme, že si niečím, nad čo si nemôžeme nič väčšie predstaviť a pomyslieť. Alebo viac, neexistuje taká podstata, keď hlupák v srdci povie: Boh nie je? S plnou istotou však keď takýto hlupák počuje to, čo hovorím: nad čo si nemôžeme nič väčšie pomyslieť, rozumie tomu, čo počuje, to je potom v jeho intelekte, aj keby nerozumel, že On je. Niečo iné je totiž to, že je niečo v intelekte a niečo celkom iné poznanie toho, že niečo je. Keď sa totiž maliar zamýšľa nad tým, čo chce urobiť, to čo chce urobiť už má v intelekte aj keď to ešte neurobil. Ale nepozná, že už to v skutočnosti je. Keď už to namaľoval, tak potom má v intelekte to, čo už urobil a poznáva, že to naozaj je aj v skutočnosti. A teda aj hlúpy sa presviedča, že je v intelekte to, nad čo väčšie si nemôže pomyslieť, lebo keď to počuje, rozumie, a čo on rozumie, to je v intelekte. Ale s istotou to, nad čo nič väčšie nemôžeme pomyslieť, nemôže byť jedine a len v intelekte. Ak by bolo len v intelekte, potom môžeme pomyslieť, že je aj v skutočnosti a to je niečo väčšie. Ale ak to, nad čo si väčšie nemôžeme pomyslieť, existuje len v intelekte, potom to, nad čo si nemôžeme väčšie pomyslieť, je jednoznačne to, nad čo si väčšie nemôžeme pomyslieť. Tak to však nemôže byť. Preto to, nad čo si väčšie nemôžeme pomyslieť, existuje bez pochybnosti aj v intelekte aj v skutočnosti. Porov. DRONZEK, J.: Prirodzená teológia. Košice 2007, s. 19 - 20.

[12] WOJTYLA, K.: O poznawalności i poznawaniu Boga. Kraków 2000, s. 15.

[13] BOGLIOLO, A.: Ontológia –Pravda o bytí. Bratislava 1993, s. 96.

[14] Koncil zadefinoval vzťah medzi rozumom a vierou, na základe ktorého je ľudský rozum s istotou schopný poznať zo stvorených veci to, že Boh existuje.

[15] WOJTYLA, K.: O poznawalności i poznawaniu Boga. Kraków 2000, s. 22.

[16] Wojtyła podobne myšlienky zopakoval neskôr aj ako pápež vo svojej encyklike s názom Fides et racio z roku 1998.

[17] WOJTYLA, K.: O poznawalności i poznawaniu Boga. Kraków 2000, s. 23.

[18] WOJTYLA, K.: O poznawalności i poznawaniu Boga. Kraków 2000, s. 39.

[19] Ján PAVOL II.: Redemptor Hominis. Trnava 1997, s. 44.

Literatúra

BOGLIOLO, A.: Ontológia –Pravda o bytí. Bratislava 1993.

DRONZEK, J.: Prirodzená teológia. Košice 2007.

GILSON, E.: Bůh a filosofie. Praha 1994.

JÁN PAVOL II.: Redemptor Hominis. Trnava 1997.

LEŠCINSKÝ, J.: Dynamická antropológia biblie. Košice 2004.

PLAŠIENKOVÁ, Z. - KULISZ, J.: Na ceste s Teilhardom de Chardin. Trnava 2004.

STOLÁRIK, S.: Nový Dávid – prorok nádeje. Prešov 2007.

WOJTYLA, K.: O poznawalności i poznawaniu Boga. Kraków 2000.

- obsah -

DEGRO, I.:

FOTTA, P.: Pri prameni filozofie. Bratislava : VEDA 2005, 434 s.

Recenzia

Autor v úvode diela sa priznáva k tomu, že chápe filozofiu ako najvyššie ľudské poznanie reálneho sveta. Smeruje pohľad čitateľa najprv na zrod filozofie, aby odhalil pramenné dôvody jej vzniku i jestvovania, a taktiež poukázal na jej charakter i miesto v ľudskej kultúre. Základnú orientáciu pre hodnotenie filozofie chce získať z jej vlastného obsahu a z odpovede na otázku: Čo bolo predmetom filozofie v jej bohatej tradícií? S predmetovým aspektom spája aj problematizovanie vlastného filozofického poznania. Zároveň pripomína, že v historickom vývoji filozofia podľahla rôznym koncepciám vied, ktoré sa zrodili vďaka filozofii i našli si svoje miesto v kultúre človeka. Z filozofie sa časom rozvinuli všetky teoretické vedy.

V druhej časti uvedeného diela nám Fotta znova pripomína, že predmetom filozofie bola reálna skutočnosť vyjadrovaná z rôzneho aspektu. Preto pri vysvetľovaní filozofických smerov sa zameriava na analýzu jednotlivých interpretácií skutočnosti. Toto považuje za kritérium. Osobitne sa sústreďuje na prvé etapy staroveku a odôvodňuje to tým, že tu nachádzame akoby v zárodku charakteristické spôsoby vysvetľovania celej reality. Predstavuje nám štyri základné obrazy sveta: monistický, dualistický, pluralistický a realistický. Poukazuje aj na dôsledky vyplývajúce z uvedených interpretácií. Za najlepší model garantujúci autentický individualizmus i pluralizmus bytí prijíma realistický obraz pochádzajúci od T. Akvinského.

Tvrdenie, že existenciálna koncepcia bytia Tomáša Akvinského vyvolala živú diskusiu sústredenú okolo problému reálneho rozdielu medzi existenciou a bytnosťou (lat. pojem esentia prekladá ako bytnosť) v bytí, umožňuje autorovi nájsť v post scholastických prúdoch dostatočný materiál na analýzu ďalšieho rozvoja filozofie. Chce vlastne hľadať pramene odlišnosti nerealistických koncepcií filozofie od realistickej koncepcie filozofie, pričom sa zameriava na fakt rozbiehavosti filozofických smerov z aspektu predmetu, metódy a cieľov. Cestou analýzy predmetu jednotlivých filozofických smerov odpovedá na otázku príčiny interpretačnej rôznosti skutočnosti. Korelačný vzťah bytnosť a existencie prijíma ako kritérium pre charakteristiku predmetu filozofovania (bytie v línií podmet – predmet). Prichádza k záveru, že rôznorodosť interpretácií smeruje v konečnom dôsledku k dvom riešeniam. Pojem bytia zodpovedá alebo reálnej skutočnosti alebo apriórnej konštrukcii subjektu.

Z analýzy jednotlivých koncepcií autor prechádza k načrtnutiu filozofických omylov a ich vplyvu na kultúru. Zároveň poukazuje aj na antropologické dôsledky mylného chápania bytia, a to v otázkach ľudskej osoby, slobody i práva, vedeckej i tvorivej činnosti človeka, a v neposlednej miere aj v otázkach spoločenského života (politické teórie).

Po uvedených úvahách i predstavení jednotlivých koncepcií filozofie, autor osobitne prechádza k samotnej koncepcií realistickej filozofie. Jadrom tejto koncepcie je všeobecná metafyzika ako sapienciálna autonómna veda o bytí nadväzujúca na program Aristotelovej metafyziky ako autonómnej vedy i na existenciálnu koncepciu reálneho bytia Tomáša Akvinského. Táto všeobecná metafyzika ako uvádza autor nemá tendenciu sa opierať o autority, ale o metafyzické poznávanie skutočnosti. Len v jednotlivých prípadoch sa opiera o filozofov, ktorí prispeli k jej rozvoju.

Všeobecnosť tejto sapienciálnej autonómnej vedy vyplýva z jej predmetu – bytia ako bytia. Múdrosť zase s cieľa poznania - hľadanie posledných príčin skutočnosti. Bázou realizmu metafyzického poznania je ľudské spontánne poznanie skutočnosti. Samotný priebeh budovania všeobecnej metafyziky ako autonómnej vedy má dve etapy. Prvou je vymedzenie predmetu, ktorý vyjadrujeme pojmom bytie. Druhá etapa spočíva v systémovom vysvetľovaní predmetu – bytia.

V teoreticko-metodologickom výklade autor zahrňuje základné momenty budovania realistickej filozofie. Samotnú filozofiu potom predstavuje ako jednu i nedeliteľnú vedu. O jej jednote rozhoduje jej jednotný predmet – bytie, chápaný analogicky. Predmet - analogicko-transcendentálny pojem bytia – je zase vymedzený metódou separácie. Jej aplikácia (aplikácia metódy) na partikulárne druhy bytí určuje ďalší jednotný spôsob poznania a vysvetľovania. Tým je zaručené, že filozofia bude analogicky jednou vedou. Dôvodom analogickej jednoty realistickej filozofie je zase analogická jednota skutočnosti.

V krátkom náčrte je predstavený aj súčasný stav budovania i pestovania realistickej filozofie M. A. Krąpca a jeho žiakov v tzv. „ľublinskej filozofickej škole“.

Ak ide o ďalšie filozofické disciplíny, môžu sa ľubovoľne utvárať skôr dohovorením, než z nutnosti. Vďaka metóde separácie tieto jednotlivé filozofické disciplíny tvoria jednu filozofiu, lebo použitá metóda nestanovuje nejaký odlišný typ poznania, nemení ani cieľ, ale garantuje realizmus i jednotnosť celej realistickej filozofie. A čo viac, umožňuje vnútri samotného systému budovať vlastnú štruktúru filozofických disciplín bez narušenia jednoty. Kritérium delenia jednotlivých disciplín – partikulárnych metafyzik - stanovuje materiálny predmet. Počet týchto disciplín je takmer nevyčerpateľný, lebo predmetom metafyzického výskumu môže byť voľne zvolená kategória bytí. Autor ako príklady uvádza: filozofiu prírody, človeka, poznania, filozofiu mravnosti (individuálnu etiku), filozofiu politiky (spoločenskú etiku), filozofiu umenia, filozofiu náboženstva, filozofiu Boha a filozofiu kultúry. Postup tvorenia partikulárnych disciplín je nasledovný. V prvej etape ide o potvrdenie faktov v zmyslovo-intelektuálnej skúsenosti. V druhej etape ide o zovšeobecnenie empirických údajov a v tretej o existenciálne vysvetlenie skúmaného predmetu. Pri existenciálnom vysvetľovaní skúmanej kategórie bytí používame tzv. zdôvodňovanie a argumentáciu. Podľa Aristotelovho vzoru logika nie je autonómnou či apriórnou vedou, ale plní úlohu nástrojovej vedy.

Z metodologického hľadiska formulovanie každej novej partikulárnej metafyziky systematicky a nutne rozvíja vnútorné väzby medzi všeobecnou metafyzikou a čiastkovými disciplínami.

Autor nám predkladá základy realistickej filozofie z dôrazom na analýzu zrodu a vývoja filozofie i typovo odlišných koncepcií bytia. Tým je jeho dielo v rámci tak slovenskej, ako aj českej filozofickej obce prínosom pre rozvoj kresťanský orientovanej filozofie.

- obsah -

FOTTA, P.:

MARYNIARCZYK, A.: Metoda metafizyki realistycznej. Lubin : KUL 2005, 248 s.

Recenzia

Prv než pristúpim rozboru diela poľského filozofa profesora Andrzeja Maryniarczyka SVD „Metoda metafizyki realistycznej“ (Metóda realistickej metafyziky) chcem zdôrazniť, že autor patrí do skupiny filozofov, ktorá na Filozofickej fakulte Katolíckej univerzite lublinskej (KUL) sa systematicky venuje vedeckému rozvoju a výučby realistickej filozofie. Pokračuje v diele jedného zo zakladateľov lublinskej filozofickej školy M. A. Krąpieca. Na podklade posledného vydania súborných diel M. A. Krąpieca sa otvorili nové oblasti výskumov jazyka, kultúry, politiky, umenia a stali sa predmetom ďalšej vedeckej činnosti jeho nasledovníkov. M. priamo pokračuje v rozvíjaní koncepcie metafyziky, ktorá je považovaná za základnú filozofickú vedu, od ktorej pochádzajú všetky iné disciplíny filozofie, alebo od nej závisia. Výskumné práce M. v oblasti všeobecnej metafyziky boli zamerané hlavne na metódu realistickej metafyziky, systém metafyziky, na otázky substancie, transcendentálií, filozofickej teórie stvorenia „ex nihilo“ a iné. Osobitným spôsobom M. venoval pozornosť metóde vymedzenia predmetu metafyziky (existujúceho bytia) nazývanej separácia. Kladie dôraz na prebudovanie metódy realistického poznania a tým aj celej koncepcie metafyziky.

V diele Metóda realistickej metafyziky zdôrazňuje, že separácia nie je jednoducho abstrakciou. Od univerzalizujúcej abstrakcie rozlišuje transcendentalizujúcu abstrakciu, ktorú možno nazvať separácia. V nej sa neabstrahuje od existovania veci a najvyššej možnej miere obchádza kvalifikujúce vlastnosti (čo je zasa predmetom univerzalizujúcej abstrakcie). Pomocou separácie sa prichádza k ustáleniu rozdielu medzi existovaním a bytnosťou (esenciou) ako aj k potvrdeniu nutného charakteru tohto rozdielu v každom náhodnom bytí. Určenie bytia ako niečo existujúce umožňuje jeho ďalšiu analýzu v metafyzickom poznaní. Metódu separácie M. považuje za zložený poznávací proces, ktorý smeruje k odhaleniu bytnosti skutočnosti. Metodologickú činnosť separácie charakterizuje skôr „usporadujúca“ než spresňujúca činnosť.

Upozorňuje, že na metodologickú determináciu metódy separácie nie je možné aplikovať kritériá súčasnej metodológie. Uvádza niekoľko dôvodov. Predovšetkým metóda separácie v procese formovania pojmu bytia ako bytia plní mnoho funkcií, mimo iného: funkciu skúsenosti existovania bytia, charakteristiky konania poznávajúceho bytia, maximalistického poznávajúceho programu, neutrálnosti poznania, kontroly vlastného poznávacieho realizmu a iné. „Štruktúra metódy separácie je vyznačená štruktúrou bytia (skutočnosti), ktorou intelektom chápeme vo forme všeobecnej (mnoho aspektívnej) schémy, determinovanej v kategóriách aktu a možnosti.

Výsledkom separácie je »súd-pojem« bytia ako bytia, ktorý obopína obsahový a existenciálny rozmer skutočnosti. Koncepcia metódy a štruktúry pojmu bytia vyznačujú existenciálny charakter metafyziky“ (s.125). M. polemizuje aj s niektorými filozofmi, ktorí hovoria o nutnosti ohraničiť kompetencie metafyziky a kompetencie teórie poznania ako dvoch autonómnych disciplín (A. B. Stepień, W. Burger, A. Forest, J. Lotz a iní). Pripomína, že ide o problematizáciu východiska metafyziky a jednoducho poukazuje na riešenie, ktoré plynie z prijatia radikálne bezprostrednej skúsenosti existovania skutočnosti. Existenciálny aspekt skutočnosti, aký sa zohľadňuje pri vysvetľovaní skutočnosti, je totiž podmienkou tak existovania ako aj poznania. Takáto elementárna metafyzická skúsenosť má podľa M. nadpravdivostný charakter a je podmienkou pravdivosti poznania a sama sebe nepotrebuje si dať vlastné oprávnenie. V diele System metafizyki. Analiza „przedmiotowo - zbornego“ poznania (Lublin: KUL, 1991) rozvíja tézu, že metafyzika stanovuje autonómny poznávací systém, ktorý je úzko zviazaný s „pojmom“ bytia a jeho výrazovým spresnením. Tento systém nie je možné previesť na iné typy vedeckých systémov.

M. rozvíja metodologickú systematizáciu Krąpiecovej metafyziky ako metódu získania kompletnej, celostnej vedy o skutočnosti, ktorej dáva analogický význam vyznačený analogickým spôsobom existovania bytia. Od iných apriórnych systémov (matematicko-logických) Systém metafyziky nie je výsledkom ani induktívneho ani deduktívneho zovšeobecňovania, ale je „výrazom“ transcendentálneho chápania konkrétna na základe analógie v existovaní. Na podklade transcendentálnych metafyzických pojmov je možné rozvíjať unifikujúci systém metafyziky, ktorý garantuje autonómnosť a integrálnosť filozofie a jej realizmus v chápaní a vysvetľovaní analogickej jednoty reálneho sveta ako analogický pluralitný a dynamický celok.

Výsledkom mnohoročnej pedagogickej činnosti profesora Maryniarczyka je aj séria monografií z metafyziky pod názvom Teszyty z metafizyki I – VI. Lublin: SITA 1998 – 2005. Od roku 2000 je hlavným redaktorom jednej z najrozsiahlejšej súčasne vydávanej série filozofickej encyklopédie pod názvom Všeobecná encyklopédia filozofie (Powszechna encyklopedia filozoficzna 1 – 8. Lublin: SITA, 2000 - 2007), do ktorej sám prispieva a je autorom mnohých tematických hesiel.

- obsah -